“«Ama il tuo sogno se pur ti tormenta»:
passione della libertà / obbligo della liberazione”
Incontro nazionale PO / Viareggio, 30 aprile – 2 maggio 1999
Seconda parte: i secoli XIX e XX
La prima parte di questa relazione è stata pubblicata nel numero precedente (qui)
insieme con le altre relazioni e con alcuni altri interventi.
A. IL MARXISMO E LA PRIMA INTERNAZIONALE
• Le guerre napoleoniche
1. L’esercito e la rivoluzione; 2. Bonaparte e la campagna d’Italia; 3. Il Consolato; 4. L’impero; 5. Le riforme napoleoniche e il blocco continentale; 6. La reazione al dominio napoleonico; 7. La campagna di Russia e la sconfitta di Napoleone; 8. Il congresso di Vienna
• Caratteri generali del periodo 1815-1870
1. Trasformazioni nell’agricoltura; 2. L’aumento della popolazione e lo sviluppo industriale; 3. Lo sviluppo delle attività finanziarie; 4. L’intensificarsi dei rapporti commerciali; 5. La rivoluzione dei mezzi di trasporto e di comunicazione; 6. L’esperienza coloniale; 7. Squilibri e crisi economiche; 8. La critica della società industriale; 9. La borghesia e la fede nel progresso; 10. Liberalismo, democrazia, nazionalismo; 11. Stampa, partiti e società segrete.
• Movimenti rivoluzionari del periodo 1820-1821
1. Le rivoluzioni del 1820 in Spagna e Portogallo; 2. L’indipendenza dell’America latina; 3. I moti del 1820-21 in Italia; 4. La rivolta decabrista in Russia; 5. L’indipendenza della Grecia.
• Rivoluzioni e mutamenti politici nel 1830-1840
1. La monarchia di luglio in Francia; 2. Le ripercussioni della rivoluzione di luglio in Europa; 3. L’indipendenza del Belgio; 4. La rivoluzione in Polonia; 5. I moti del 1831 in Italia; 6. L’Inghilterra: riforma elettorale, liberismo, cartismo; 7. La democrazia in America.
• Il 1848
1. Il 1848 in Francia; 2. Il 1848 in Germania; 3. Le rivoluzioni del 1848 nell’impero asburgico; 4. Il 1848 in Italia; 5. Il marxismo e la Prima Internazionale.
• Sviluppo del capitalismo e movimenti nazionali nel 1850-1870
l. L’Inghilterra vittoriana; 2. Il secondo impero in Francia; 3. La formazione dell’impero germanico; 4 . L’abolizione della servitù della gleba in Russia; 5. La guerra di secessione americana; 6. La penetrazione occidentale in Asia e l’ascesa del Giappone.
• L’unità italiana
1. Cavour e il Piemonte sabaudo; 2. La diplomazia di Cavour e la seconda guerra d’Indipendenza; 3. La spedizione dei Mille e l’unità d’Italia; 4. La destra storica e la questione romana; 5. L’assetto politico e amministrativo dell’Italia unita; 6. La politica economica della destra; 7. L’opposizione popolare; 8. La sinistra al potere.
Il marxismo e la Prima Internazionale
L’avvento del secondo impero in Francia, l’affermazione della Prussia come guida dell’unificazione tedesca, lo sviluppo economico e civile del]’impero asburgico sotto l’assolutismo di Francesco Giuseppe, l’assunzione da parte del regno sabaudo dell’egemonia nella lotta per l’indipendenza italiana furono alcune tra le più rilevanti conseguenze del fallimento delle rivoluzioni democratiche del 1848-49. L’asprezza della guerra civile, che nelle giornate parigine del giugno 1848 aveva per la prima volta contrapposto apertamente le forze della borghesia a quelle del proletariato, aveva alimentato il timore della rivoluzione sociale anche dove non ne esisteva la possibilità, e aveva spinto la borghesia liberale a lasciare il campo della rivoluzione e ad appoggiare forme di governo più o meno autoritarie. Le esigenze di una società capitalistica e borghese si erano rivelate incompatibili con le soluzioni proposte dai democratici, che erano apparse suscettibili di sviluppi in senso socialista, poiché l’eguaglianza dei diritti politici e civili sostenuta dai democratici poteva essere facilmente collegata all’eguaglianza economica e sociale richiesta dai socialisti.
Non accettando una prospettiva simile i ceti borghesi europei scelsero dopo il ’48 forme di governo e istituzioni che da un lato favorissero lo sviluppo economico e dall’altro li garantissero da qualsiasi pericolo di rivolgimento sociale. La borghesia europea conservò la sua fiducia nel progresso, ma perse quella fiducia nella rivoluzione come strumento di progresso sociale, che l’aveva accompagnata dal 1789 al 1848. La crisi degli ideali rivoluzionari della borghesia traspare dalle più importanti manifestazioni artistiche e filosofiche dopo il 1848: dallo scetticismo politico del protagonista dell’ Educazione sentimentale di Gustave Flaubert (1821-1880) all’esasperato individualismo del Mondo come volontà e rappresentazione del filosofo tedesco Arturo Schopenhauer (1788-1860).
Il fallimento delle rivoluzioni democratiche e popolari del 1848 ebbe profonde ripercussioni anche sui successivi sviluppi del movimento operaio. All’inizio della rivoluzione i suoi più geniali esponenti, due giovani intellettuali tedeschi, Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820–1895), avevano delineato nel Manifesto del partito comunista una nuova visione della storia e del processo rivoluzionario. Ad essa Marx ed Engels erano giunti animati dalla convinzione che il compito degli intellettuali non poteva limitarsi alla comprensione della realtà, ma doveva tendere alla sua trasformazione. Attraverso intensi studi e discussioni comuni negli anni precedenti il ’48 Marx ed Engels avevano utilizzato le più importanti correnti intellettuali del tempo, l’economia classica inglese, il socialismo francese e la filosofia dialettica hegeliana, per gettare le basi di una nuova e audace concezione dello sviluppo sociale, la concezione materialistica della storia. Secondo Marx ed Engels i rapporti tra gli uomini nella produzione dei beni necessari alla loro vita costituivano il fondamento della società, della sua organizzazione economica, del suo assetto politico, dei suoi orientamenti intellettuali. Nella storia questi rapporti sociali avevano sempre avuto un carattere antagonistico, perché nel processo produttivo determinati gruppi sociali detenevano una posizione dominante, altri una posizione subordinata. La storia dell’umanità appariva perciò a Marx e ad Engels una storia di lotte fra classi sociali contrapposte, i proprietari e gli schiavi nell’antichità, i nobili e i servi della gleba nel Medioevo e, nella moderna società borghese, i capitalisti, detentori dei mezzi di produzione, e i proletari, ridotti a semplici prestatori di forza-lavoro.
I proletari avrebbero potuto superare la propria subordinazione solo abbattendo il dominio della borghesia e creando una società senza classi, fondata sul controllo collettivo della produzione economica. Il socialismo non appariva più come il tentativo di realizzare un programma utopistico, ma scaturiva da una concezione generale della storia e dalle stesse lotte del proletariato moderno. Seguendo questa concezione generale, nel Manifesto del partito comunista Marx ed Engels avevano auspicato che la rivoluzione della borghesia aprisse la via ad una rivoluzione del proletariato. Gli sviluppi della rivoluzione del ’48 sembrarono confermare le loro previsioni, ma la lotta tra borghesia e proletariato si concluse con la sconfitta degli operai parigini nelle giornate di giugno e col ripiegamento della borghesia su posizioni moderate o conservatrici. Esiliati a Londra, Marx ed Engels compresero che il fallimento dell’insurrezione proletaria del ’48 poneva l’esigenza di un lavoro di analisi economica e sociale e di orientamento politico più ampio e approfondito. Marx si diede allora ad esaminare quelle che chiamò le leggi di movimento della società borghese attraverso un lungo studio, culminato nel Capitale, il cui primo volume apparve nel 1867. In quest’opera Marx mostrava come tutti i movimenti economici della società borghese potevano essere ricondotti ad un rapporto sociale fondamentale tra la classe operaia, produttrice di un plusvalore eccedente la sua remunerazione, e la classe capitalistica che, disponendo della proprietà dei mezzi e produzione, si appropriava di questo plusvalore. Questo contrasto induceva i lavoratori ad abolire la proprietà privata dei mezzi di produzione e ad instaurare una società socialista nella quale la produzione, posta sotto il controllo dei produttori associati, fosse diretta alla soddisfazione dei bisogni generali della collettività. Marx ed Engels cercarono di infondere questa prospettiva al movimento dei lavoratori partecipando alla direzione dell’Associazione internazionale dei lavoratori, poi conosciuta come Prima Internazionale (1864-1876), fondata il 28 settembre 1864 alla Saint Martin’s Hall di Londra, e conducendo un’aspra polemica contro gli altri orientamenti politici diffusi tra i lavoratori europei. Tra i loro dirigenti il francese Pierre-Joseph Proudhon sosteneva la necessità di una democratizzazione del sistema creditizio per sostenere la produzione associata dei contadini e degli artigiani, il tedesco Ferdinand Lassalle affermava che attraverso la conquista del suffragio universale i lavoratori potevano guidare lo Stato alla formazione di fabbriche gestite direttamente dagli operai, l’italiano Mazzini, che influenzava i circoli operai italiani, era contrario alla lotta autonoma degli operai in nome dell’unità nazionale, e l’avversario più accanito di Marx, il russo Michail Bakunin, teorico dell’anarchismo, sosteneva la necessità di rovesciare immediatamente lo Stato e di instaurare una società formata da piccoli gruppi autonomi liberi da ogni coercizione statale. Contro tutte queste posizioni Marx sostenne la necessità di abbandonare i metodi cospirativi e di unificare le lotte dei lavoratori per i loro obiettivi immediati, come la limitazione della giornata lavorativa a otto ore, il suffragio universale maschile, il miglioramento delle condizioni di lavoro nelle fabbriche, in una lotta di classe che ponesse l’obiettivo ultimo della conquista del potere politico da parte del proletariato. Attraverso lo scontro tra posizioni teoriche ed esperienze pratiche diverse, la classe operaia si affermava così come una forza politica autonoma e solidale su scala internazionale e poneva la sua candidatura alla direzione della società.
B. IL ROMANTICISMO COME AMPLIAMENTO DELL’IDEA DEL SOGGETTO DELLA LIBERTÀ
1. Sintesi del passaggio precedente ed inizio di critica
• Ci siamo soprattutto fermati sull’Illuminismo nei vari stadi della storia fino alla fine del secolo XIX.
Ci siamo soffermati soprattutto su di esso e sui movimenti di liberazione/rivoluzioni varie, non perché sono gli unici movimenti o gli unici pensieri dei secoli dell’epoca moderna, ma perché ci è sembrato che questi fossero i più relazionati con il tema della nuova libertà .
• Ci son sembrati secoli in cui, nell’occidente europeo, alcuni hanno fatto un cammino per affermare l’autonomia dell’umano (e della sua organizzazione) dalla religione.
Questo cammino non ha toccato tutti, ha sfiorato solo alcuni…
Comunque un cammino c’è stato.
Cammino di quasi 500 anni fatti di lotta contro:
– il soprannaturalismo
– il clericalismo
– la repressione sessuale
– la menzogna della religione apolitica.
Cammino che da noi in occidente europeo ha dato come frutti il fatto:
– che la scienza è nella ricerca e non nella Bibbia
– che il potere viene dal popolo e non da Dio
– che il pane viene dall’economia e dalla politica
– che l’interno dell’uomo viene dalle relazioni…
Cammino i cui nomi sono memorizzati in Galileo, Rinascimento Fiorentino, rivoluzione Francese, Marx, Freud…
Pur con tutti i dubbi che ora si pongono su questo cammino, questo per noi europei occidentali fu un commino di autonomia dell’uomo e delle sue azioni ed organizzazioni della religione.
• Tutto questo era soprattutto puntato sul mondo esterno e sulla organizzazione sociale.
Spetta a Karl Marx il merito di aver riproposto in termini storici e politici l’idea hegeliana di alienazione: il determinarsi della coscienza umana è secondario rispetto ai modi sociali di produzione della vita materiale. Inoltre, Marx denuncia un possibile carattere di autoillusione apologetica delle forme storiche della coscienza: i modi del sapere possono essere in realtà falsa coscienza, quindi ideologia, funzionale agli interessi di conservazione di un paesaggio storico costituito da privilegi.
Ossia: il rischio è fermasi sulla libertà/liberazione di pensiero, parola, organizzazione… e dimenticarsi la libertà di chi . Chi è il soggetto della libertà/liberazione?
Ed è questa domanda che apre la strada al Romanticismo.
2. Rousseau ed il Romanticismo
La rousseauiana ricerca di sé non è guidata né dalla fiducia nella presenza di garanzie antropologiche generali, né dalla fiducia in una corrispondenza protettiva fra l’individuo e il mondo sociale. Il cercare il senso di se stessi passa attraverso lo sforzo di trovare, senza scorciatoie né semplificazioni, un senso anche nelle debolezze carnali, nelle perversioni, nei vuoti e negli errori di un’intera esperienza di vita. In questo senso le confessioni di Rousseau possono essere considerate il primo grande documento psicodinamico della nostra epoca.
Il movimento romantico fonda una nuova critica alla coscienza razionale intesa come unico fondamento della soggettività. Il romanticismo esalta il rapporto con i miti e le tradizioni; difende il significato delle intuizioni estetiche, della spontaneità, delle emozioni e delle passioni; cerca una corrispondenza fra la vita istintuale dell’uomo e la natura; in politica, difende i diritti dei moti spontanei collettivi a carattere nazional-popolare. L’io romantico è al tempo stesso trascendente, eroico, permeato di un orgoglioso e vitalistico sentimento religioso, e dispersivo, fragile, asistematico e tormentato. L’uomo ricerca se stesso e la verità delle cose in ciò che, dice Blake, è «poetic or prophetic», non in ciò che è «philosophic and experimental».
L’ideologia romantica è legata ad ambienti privilegiati o marginali di artisti, soprattutto inglesi e tedeschi, attivi negli ultimi anni del 18° e nei primi decenni del 19° secolo: ma la sua influenza culturale è enorme nell’arte come nella politica, nella filosofia e nella religione.
C. LA LIBERTÀ COME PROCESSO DI INDIVIDUAZIONE E DI TRASFORMAZIONE: LA PSICOLOGIA E LA PSICANALISI. IL SUPERAMENTO DELLA SOGLIA DELL’EDIPO
Il Romanticismo ha così prolungato il marxismo e l’illuminismo nel cammino della riflessione sulla libertà umana.
Certamente occorre:
• essere liberi di conoscere scientificamente la realtà;
• essere liberi di conoscere la realtà per trasformarla.
Ma in questo processo di conoscenza e di trasformazione della realtà occorre non alienarsi .
Occorre cioè che non si dimentichi il soggetto della libertà.
Il “cogito ergo sum” si allarga al sum: chi sono io che conosco? Chi sono io che lotto per trasformare la realtà nel senso di liberi in quanto eguali?
Chi sono io?
Il Romanticismo apre così grandemente la strada alla psicologia, ed alla psicanalisi.
I primi passi non sono facili.
Impossibile seguire le piste del romanticismo, della psicologia, della psicanalisi…
Alcune piste hanno condotto al nazismo. Altre piste invece hanno condotto ad un più profondo concetto di libertà e di lotta per la libertà.
Un cammino di liberazione/libertà è stato quello proposto da Jung e ripreso da Silvia Montefoschi. Vorrei qui ricordare due brani che ritengo fondamentali per il cammino di autoliberazione.
L’essere umano sembra si ostini a non riconoscersi n ella condizione umana, che è quella della perenne insoddisfazione che lo incalza alla ricerca di una compiutezza irraggiungibile e da cui scaturisce la creatività che lo caratterizza appunto come uomo.
Egli depreca questa condizione come una fatica impostagli da una sorta di errore o di malignità del caso; e la depreca in nome di un’altra condizione cui crede di appartenere per diritto naturale (ma che è poi la condizione animale), quella in cui il bisogno è perennemente soddisfatto, dove vige l’accordo e la certezza e non v’è conflitto, non v’è contraddizione e quindi non v’è tensione che la muova verso un destino inconoscibile: la condizione della quiete aproblematica in cui l’essere umano crede si collochi la sua vera felicità, ma all’interno della quale, viceversa, per lui non vi è che la drammatica perdita del senso stesso del suo esistere.
E in effetti l’essere umano si ostina a non riconoscersi nella sua specifica condizione proprio perché, sedotto dall’illusoria possibilità di realizzare questo stato di quiete soddisfatta (in realtà inattuabile), non riconosce la necessità, per la sua stessa esistenza di uomo, che è di contenere la tensione, tensione che dà luogo alla creatività.
Cos’è infatti la creatività dell’essere umano se non la tensione di un conflitto che si fa passione per la soluzione, se non l’ansia di un interrogativo che si fa brama della risposta, se non la rabbia per l’opacità che lo imprigiona che si fa amore per la liberazione? E che cosa è l’opera da lui creata se non, di volta in volta, soluzione, risposta e momento di liberazione?
Accettare la condizione umana vuol dire allora riconoscersi nella incompiutezza di chi è aperto ad un perenne divenire e fare di tale incompiutezza la propria identità e il proprio oggetto d’amore.
Ma a questo mito ancora si contrappone il mito dell’Eden, che simboleggia invece quell’altra condizione e che seduce l’uomo alla passività che viene dalla soddisfazione del bisogno, condizione in cui l’uomo finalmente si acquieti nell’incontrastata vita animale.
È proprio per questo equivoco su se stesso, o meglio sulla propria identità, che l’essere umano si attesta o perlomeno indugia all’interno dell’Edipo.
Il superamento della soglia dell’Edipo, sta quindi nell’operare alla trasformazione dell’uomo dalla dimensione naturale a quella cultutale, trasformazione che promuove a sua volta un cambiamento del piano d’esistenza cui l’individuo riferisce la propria identità, la quale abbandona i limiti della persona per allargarsi ad abbracciare la dimensione storico-sociale. E ciò perché, fintanto che l’individuo aderisce immediatamente alla sua problematica, è tuttuno con essa, anzi è aggetto di essa, egli non può sperimentarla che nell’ambito della sua vita particolare, del suo egoriferimento; ma nel momento in cui prende da essa distanza e si riconosce soggetto della sua vicenda interiore, egli riconosce in essa una vicenda umana che in lui si realizza, ma che al tempo stesso lo trascende sul piano del dramma umano collettivo, e così si pone nei confronti di sé come nei confronti di altro da sé: l’essere umano che è in lui come è anche al di fuori di lui. E mentre il suo interesse abbandona il riferimento all’Io e investe, come suo oggetto d’amore, l’universalità degli uomini in cui si riconosce, egli recupera il senso sociale del suo dramma individuale e lo assume in sé facendosi di esso soggetto responsabile.
E dal momento in cui la singola persona si fa soggetto della propria storia e coglie quest’ultima come un momento della storia dell’umanità riconosce in se stessa anche il soggetto responsabile della storia sociale.
D. IL COSIDDETTO POST-MODERNO
CON NIETZSCHE E MICHEL FOUCAULT
1. Nietzsche
La critica alla concezione classica unitaria del soggetto, che è tipica del movimento romantico, contiene le premesse per un interrogativo più inquietante: quello che riguarda la dissoluzione del soggetto e il possibile carattere di autoinganno radicale della coscienza. Il pensiero di Nietzsche compie questo passo. Ciò che Nietzsche pone in discussione è, oltre l’autonomia, l’esistenza del soggetto: la soggettività è agita dalle forze del corpo biologico e della storia; la consapevolezza è forse un insieme di inganni, una serie di maschere al di là delle quali nessun dio e nessuna ontologia garantiscono all’uomo né la sua essenza, né la sua identità, né la sua presenza a se stesso, e neppure l’unità di persona.
2. Foucault
La scomparsa del soggetto dentro la morsa della struttura, che, attraverso il soggetto, pensa se stessa, equivale alla riduzione a zero della filosofia come tale e della storia, intesa come ricostruzione dello svolgimento delle idee e delle azioni in quanto prodotti di una coscienza soggettiva e oggetti della sua riflessione. «Chi parla?» aveva chiesto Nietzsche al poeta Mallarmé. E il poeta aveva risposto che è la Parola che parla di per se stessa, e si svolge secondo leggi proprie di cui il poeta non ha coscienza. Lo Strutturalismo francese, nel cui quadro emerge la lezione di Lévi-Strauss è il punto termine della parabola nichilistica pronosticata da Nietzsche e apertasi con la “morte di Dio”.
A quel punto termine c’è la “morte dell’uomo”, da intendere naturalmente al al di là di ogni uso emblematico e cioè letterario, come verifica della inutilità dell’uomo, inteso come res cogitans , all’interno di un processo che lo comanda e lo avvolge nella maschera cangiante della coscienza.
Lacan, liberando Freud dalle anguste positivistiche, ha scoperto nell’incoscio una struttura linguistica che non può essere detta col linguaggio della scienza né con l’arsenale di qualsivoglia analisi psicologica, e come Althusser, rigettando l’umanesimo del giovane Marx, ha ridotto l’uomo a un supporto dei rapporti di produzione, e cioè della struttura economica, che per proprio conto fa la storia. In questo tornante del pensiero francese si colloca, con un rigore e con un radicalismo i cui effetti probabilmente non si sono ancora scontati nel pensiero contemporaneo, Michel Foucault (1926-1984), che indica proprio nell’incontro con il pensiero di Lacan e di Lévi-Strauss l’origine della sua impresa filosofica. Lo racconta lui stesso.
«Il punto di rottura s’è situato il giorno in cui Lévi-Strauss per le società e Lacan per l’inconscio ci hanno mostrato che il senso non era probabilmente che una sorta di effetto di superficie, un luccichìo, una struttura e che ciò che attraversava profondamente, ciò che ci precedeva, ciò che ci sosteneva nel tempo e nello spazio, era il sistema. L’importanza di Lacan è di aver mostrato come, attraverso il discorso del malato e i sintomi della sua nevrosi, sono le strutture, il sistema stesso del linguaggio – e non il soggetto – che parlano. Prima di ogni esigenza umana, di ogni pensiero umano, ci sarebbe già un sapere, un sistema, che noi riscopriamo.
Le idee di Foucault – in particolare quelle sviluppate nelle sue prime opere – meritano attenzione poiché sono state una fonte feconda di argomentazioni postmoderniste; tra queste idee, la relazione fra potere e sapere è uno dei temi centrali. Ma Foucault si stacca dalla nozione secondo cui il potere, in ultima analisi, si trova dentro lo stato, e ci invita a «condurre un’analisi ascendente del potere, partendo, cioè, dai suoi meccanismi infinitesimali, ciascuno dei quali ha la propria storia, il proprio percorso, le proprie tecniche, e tattiche, per poi vedere come questi meccanismi di potere sono stati, e continuano a essere, investiti, colonizzati, utilizzati, complicati, trasformati, spostati, estesi, ecc., da meccanismi sempre più generali e da forme di dominio globale». Un attento esame della micropolitica dei rapporci di potere in diversi luoghi, contesti e situazioni sociali lo porta a concludere che vi è una stretta relazione fra i sistemi di conoscenza («discorsi») che codificano le tecniche e le pratiche per l’esercizio del controllo sociale e del dominio in specifici contesti.
La prigione, il manicomio, l’ospedale, l’università, la scuola, lo studio dello psichiatra, sono tutti esempi di luoghi in cui si costruisce un’organizzazione di potere dispersa e frammentaria indipendentemente da ogni stratega sistematica di dominio di classe.
L’unico modo per «eliminare il fascismo dalle nostre teste» consiste nell’esplorare e costruire sulle qualità aperte del linguaggio umano e quindi intervenire nel modo in cui si produce e si forma il sapere nei luoghi particolari in cui prevale un potere-discorso localizzato. Il lavoro di Foucault con gli omosessuali e con i carcerati non mirava a ottenere delle riforme nel comportamento dello stato, ma si concentrava sulla creazione e sul rafforzamento di una resistenza localizzata alle istituzioni, alle tecniche e ai linguaggi della repressione organizzata.
Foucault evidentemente credeva che soltanto con un simile attacco sfaccettato e pluralistico contro pratiche localizzate di repressione si potesse lanciare una sfida globale al capitalismo senza riprodurre in forma nuova tutte le molteplici repressioni del capitalismo stesso».
Attraverso lo studio del sistema carcerario, Foucault mira a far luce sulle meccaniche di normalizzazione del potere e sui suoi rapporti con la formazione del sapere nella società modena. Ne è un simbolo la struttura carceraria del panopticon:
«Alla periferia una costruzione ad anello: al centro una torre tagliata da larghe finestre che si aprono verso la faccia interna dell’anello: la costruzione periferica è divisa in celle, che occupano ciascuna tutto lo spessore della costruzione: esse hanno due finestre, una verso l’interno, corrispondente alla finestra della torre; l’altra, verso l’esterno, permette alla luce di attraversare la cella da parte a parte. (…)Il panopticon , è una macchina per dissociare la coppia vedere-essere visti: nell’anello periferico si è totalmente visti, senza mai vedere; nella torre centrale, si vede tutto, senza mai essere visti».
Con Michel Foucault la riflessione sul cammino LIBERTÀ/LIBERAZIONE giunge al medesimo punto cui era arrivato Bonhöffer quando scrive:
«Si tratta di scendere nei sotterranei della storia, dove sono i deboli, gli emarginati, i senza potere; da lì, come dal miglior punto di veduta, scorgere nitidamente il limite che divide l’alto dal basso; quindi, rinunciando alla condizione gratificante di eterni insoddisfatti, risalire da quella via, nello sforzo di traguardare nuovamente il limite, cancellandolo».
Ormai abbiamo tutti gli elementi perché ciascuno possa non cadere nell’inganno e lavorare duramente per unire i due punti che nella storia mai sono stati uniti: la rivoluzione sociale e la rivoluzione culturale. Forse è anche arrivato il momento in cui la seconda deve essere messa per prima, in questo lungo cammino di libertà/liberazione.
OSSERVAZIONI CONCLUSIVE
Mi introduco a questa parte conclusiva con una osservazione di J. Rifkin:
«Con ogni probabilità, nel giro di poco più di una generazione la nostra definizione di vita, e del significato stesso dell’esistenza subirà un mutamento radicale. Saranno probabilmente ripensate molte concezioni ormai consolidate riguardo la natura, compresa quella degli esseri umani. Anche molte prassi secolari a proposito di sessualità, riproduzione, nascita, maternità e paternità potrebbero essere in parte accantonate. È probabile che vengano ridefiniti i concetti di uguaglianza e di democrazia, e con essi la nostra interpretazione del significato di espressioni come “libero arbitrio” e “progresso”. Durante il secolo che sta per nascere, e che io definisco secolo delle biotecnologie, muterà addirittura la nostra idea di io e di società, come avvenne oltre sei secoli fa, quando lo spirito del primo Rinascimento si affermò in tutta l’Europa medievale».
Con tutti i dubbi e gli stimoli mi sembra utile fare quattro osservazione conclusive, che sono diverse da quelle espresse al convegno.
Sono diverse perché non ritengo utile scrivere per la rivista quelle cose che avrebbero dovuto essere oggetto di discussione.
Scrivo solo alcune osservazioni previe, che possono dare elementi per una Ricerca/Azione nel campo della libertà/liberazione.
Prima osservazione
La parola LIBERTÀ, per avere un senso storico, deve essere collocata in una ipotesi di lettura della storia e dell’attuale momento storico.
Essendo ormai passato il tempo in cui si pensava che lo sviluppo del Nord portasse con sé lo sviluppo del Sud, ormai la concezione del mondo non è più Ternaria (primo mondo, secondo mondo e terzo mondo), bensì è binaria.
Prima di fare una lunga citazione di Jean Chesneaux su questa realtà, vorrei fare la seguente prima osservazione; che è una domanda:
In un mondo così che senso ha parlare di libertà?
Libertà di chi? da che cosa? per che cosa?
Visione binaria
La nozione di “terzo mondo” merita di essere rivista. All’origine, rifletteva una visione ternaria dei grandi equilibri geopolitici mondiali; proclamandosi Terzo mondo, i paesi recentemente liberati dalla dominazione coloniale (o in lotta per la liberazione) intendevano costruire un progetto storico comune, prendendo le distanze sia nei confronti dell’occidente che dell’est, contrapposti in una “guerra fredda” accanita. Certo, il loro regime economico rimasto capitalista malgrado l’importanza del settore pubblico li avvicinava all’occidente. Mentre l’eredità rivoluzionaria e la sensibilità politica creavano affinità con i paesi socialisti, in particolare la Cina. L’essenziale, per loro, era di affermare la volontà comune di “non allineamento” tra occidente (il primo mondo) e est (il secondo mondo); progetto nato nel 1955 alla Conferenza di Bandung sotto il patrocinio dei Nasser, N’Krumah, Nyerere, Sukarno, Nehru e altri.
Tutto è cambiato con il crollo del muro di Berlino e la scomparsa del “secondo mondo” come progetto globale (anche se, a diverso titolo, paesi come la Cina, Cuba o il Vietnam continuano a far riferimento al socialismo). Si è passati da una visione ternaria a una visione binaria del mondo; l’ex Terzo mondo si ritrova nella nuova posizione di sud di fronte al solo nord. Per i paesi dell’ex Terzo mondo è diventato impossibile trarre vantaggio dalla competizione est-ovest oggi esaurita, come hanno fatto nel passato – anche se, in senso inverso, questa competizione si è realizzata a volte sul loro territorio, sotto forma di sanguinosi conflitti. Hanno perso il margine di iniziativa diplomatica e di mercanteggiamento economico (anche in termini di assistenza tecnica) di cui disponevano.
Rigettati nella posizione di “sud”, questi paesi devono contemporaneamente coabitare con il nord nel quadro vincolante della mondializzazione e rassegnarsi a relazioni di dipendenza e d’inferiorità rispetto a questo stesso nord. Non sono più che un immenso “mercato prigioniero” e non offrono che una versione scalcinata del modello nordista; ferri fuori uso, medicine scadute, prodotti di consumo scadenti, in breve una modernità di scarto.
Caduto nella dipendenza del nord, o senza contrappesi, il sud vede aumentare lo scarto. La “nuova povertà mondiale” ha assunto proporzioni impensabili all’epoca delle lotte di liberazione nazionali. Ricordiamo soltanto che bisognerebbe addizionare le risorse a disposizione di due miliardi di esseri umani per raggiungere l’equivalente dei 270 più grossi patrimoni del mondo.
Lungi dallo sperare di recuperare il ritardo accumulato, il sud “affonda” nella miseria, nel fallimento economico, nell’insicurezza per non dire la ferocia che conoscono paesi come la Birmania o la Colombia, la Sierra Leone e l’Algeria. Le gigantesche città del sud non sono altro che dei conglomerati umani regressivi.
Seconda osservazione
La parola Libertà, per avere un senso storico, deve essere collocata non solo in una ipotesi di analisi del mondo attuale, ma deve essere collocata anche in una ipotesi di strategia.
In altre parole, è diverso progettare una ricerca/azione con l’ipotesi strategica espressa da Camdessus, l’ipotesi delle tre mani che si congiungono per risolvere i problemi del mondo: la mano del mercato, la mano delle istituzioni, la mano della solidarietà:
«Adoperare tutte le nostre leve: non costruiremo un mondo più solidale né con i soli miracoli della mano invisibile dei mercati, né con i soli decreti degli Stati, né con gli appelli alla sola generosità delle grandi potenze. Per raggiungere la mondializzazione e farne una possibilità per tutti e soprattutto per i più poveri, le tre mani – quella invisibile del mercato, quella della potenza pubblica e quella della solidarietà – devono congiungersi sia a livello di ogni Paese povero o ricco, sia a livello della comunità mondiale» (M. Camdessus, ex direttore FMI).
Ed è diverso progettare una ricerca/azione con l’ipotesi strategica espressa dal materialismo storico.
Nella società divisa in classi, ogni individuo vive come membro di una determinata classe e ogni pensiero, senza eccezione, porta un’impronta di classe.
Lotta di classe – alcune classi trionfano, altre vengono eliminate. Questa è la storia, questa è da milienni la storia della civiltà.
Interpretare la storia da questo punto di vista è ciò che si chiama materialismo storico; mettersi in contrapposizione a questo punto di vista è ciò che si chiama idealismo storico.
In questa direzione si esprime M. Foucault, nella lezione del 28 gennaio 1976.
«Si vede dunque profilarsi qualcosa che in fondo si avvicina molto di più alla storia mitico-religiosa degli ebrei che alla storia policico-leggendaria dei romani: qualcosa che si colloca molto di più dalla parte della Bibbia che da quella di Tito Livio e che è quindi più all’interno di una forma ebraico-biblica, che non vicino a quella dell’analista che racconta, giorno dopo giorno, la storia e la gloria inenterrotta del potere. Credo che, in generale, non si debba mai dimenticare che la Bibbia, almeno a partire dalla seconda metà del medioevo, è stata la grande forma entro la quale si sono articolate le obiezioni religiose, morali, politiche, al potere dei re e al dispotismo della chiesa. Questa forma, come spesso d’altronde lo stesso riferimento ai testi biblici, ha funzionato, nella maggior parte dei casi, come concertazione, critica, discorso di opposizione. Gerusalemme, nel medioevo, è sempre stata opposta a tutte le Babilonie resuscitate, alla Roma eterna, alla Roma dei Cesari, quella che versava nei circhi il sangue dei giusti. Gerusalemme, nel medioevo, è l’obiezione religiosa e politica. La Bibbia è stata l’arma della miseria e dell’insurrezione, è stata la parola che solleva contro la legge e contro la gloria: contro la legge ingiusta dei re e contro la bella gloria della chiesa.
Questa storia, basata sul modello romano e sulle funzioni indoeuropee, si è trovata ad un certo punto contrastata dalla storia di tipo biblico, quasi ebraico, che a partire dalla fine del medioevo è stato il discorso della rivolta e della profezia, del sapere e dell’appello al rovesciamento violento dell’ordine delle cose. Questo nuovo discorso non è più legato ad un’organizzazione ternaria, come il discorso storico delle società indoeuropee, ma a una percezione e a una ripartizione binaria della società e degli uomini: da un lato gli uni e dall’altro gli altri, gli ingiusti e i giusti, i signori e quelli che sono loro sottomessi, i ricchi e i poveri, i potenti e quelli che non dispongono che delle loro braccia, invasori di terre e quelli che tremano dinanzi a loro, i despoti e il popolo che rumoreggia, le genti della legge presente e quelle della patria futura».
Terza osservazione
La parola Libertà, per avere un senso storico, deve essere collocata in una ipotesi di tattica, cioè in una ipotesi di azione concreta, progettata, programmata, valutata, che diventa la mia ricerca.
In altre parole: è diverso pensare e discutere sulla libertà ed è diverso lottare concretamente contro ogni tipo di sottomissione.
Per quanto mi riguarda, io ho scelto un tipo di lotta, che abbiamo chiamato intervento culturale.
È un filone storico presente nella storia italiana, che si rifá a Gramsci, e che – con don Milani – avevamo pensato, sperimentato, e che ora stiamo portando avanti in 17 quartieri in Italia.
Altri scelgono altre strade.
Quello che importa è esplicitare bene quello che si fa.
Se mi è permesso delineare o nominare i punti principali di questa mia ricerca/azione, potrei sintetizzarli in 4 rotture:
a. la rottura del modello dello sviluppo delle forze produttive;
b. la rottura affettiva, ossia la fine del modello di relazione edipica dell’essere o figlio o padre, o figlia o madre;
c. la rottura epistemologica, ossia la fine della cultura che viene dai libri o da Internet e l’inizio di una scienza che viene da una mia ricerca/azione;
d. la rottura democratica.
In cosa consiste la rottura democratica?
Consiste
1. nel “vedere” la realtà sociale in tre piani:
2. e nella società civile scegliere fra due contrari:
Dopo i lager, dopo Hiroshima, dopo Chernobyl è necessario por termine all’epoca del branco che si riunisce attorno ad un capo, ma occorre far nascere un’epoca in cui:
• ciascuno deve essere capace di osservare, pensare, decidere
• mettendo il suo contributo assieme a quello di altri, comunicando, agendo…
Ai “dopo” io aggiungerei un’altra fila lunghissima di fatti.
È finita l’epoca in cui l’essere padre/madre, figlio/figlia era necessario per il progresso della specie.
Facciamo finire l’epoca edipica.
Agiamo per un’epoca in cui appaia chiaro che non dobbiamo chiamare nessuno padre, sulla terra, nessuno maestro…
Nessuno dietro al tavolo: l’epoca della democrazia sostanziale.
Quarta ed ultima osservazione conclusiva
La parola Libertà, per avere un senso storico, deve tener conto dei soggetti che possono lottare per renderla reale, personale, collettiva.
In questo senso, ciò che dicevamo nella terza osservazione, appare oggi molto più difficile di ieri.
Infatti, l’ipotesi di una democrazia sostanziale appare molto legata alle condizioni di lavoro ed alla riduzione dell’orario di lavoro.
La dittatura neo-liberista, che si è imposta negli ultimi anni, origina una vera e propria mutazione antropologica.
Il MPC (modo di produzione capitalista) con la legge del valore globalizzato, ha posto fuori controllo le tre grandi contraddizioni del capitalismo:
– la alienazione economica
– le polarizzazioni,
– le distruzioni delle risorse naturali.
L’acquisto/vendita di forza lavoro, offerto in quantità sempre minore, in forme sempre più precarie, in condizioni retributive sempre più modeste, perde sempre di più la capacità di strutturare l’identità dell’uomo lavoratore.
La politica, appiattita alla pura e semplice gestione degli effetti disastrosi del MPC con la morale del “fine giustifica i mezzi” (chi vince ha ragione), diventa incapace di rappresentare una autocoscienza sociale e di governare le masse. Per cui il caos è e sarà sempre maggiore.
La mutazione antropologica in atto, l’imbestiamento progressivo delle relazioni e dei ragionamenti, prodotti dal MPC è incompatibile con le condizioni minime della convivenza sociale e del riconoscimento intersoggettivo.
La vendita della forza lavoro è diventata ormai quella che in America Latina chiamano la esclavitud asalariada. In questo contesto, ricordando la frase di Rifkin posta all’inizio di questo articolo, ci si chiede che cosa sia rimasto della parola Libertà.
Per concludere questi appunti sul tema: la Libertà, vorrei solo riproporre la domanda fondamentale con un disegno.
Cesare Sommariva
Libertà di quelli sopra coperta o libertà dei rematori e di…?