Il Vangelo nel tempo / itinerari di approfondimento
Il testo che segue è la presentazione di Benedetto Calati osb, allora priore generale dei Monaci Camaldolesi, del libro di Armido Rizzi “Dio in cerca dell’uomo. Rifare la spiritualità” pubblicato dalle Editrice Paoline nel 1987. Ora il libro è stato ripubblicato con altra presentazione. In preparazione al nostro prossimo incontro sul tema de la Parola crediamo utile riproporre la riflessione del monaco camaldolese dove si mettono in luce i limiti delle scuole di spiritualità della tradizione cattolica che hanno scarsamente attinto alla Parola come viene offerta dalla Bibbia. Questa presentazione, ovviamente, si riferisce al testo di Rizzi, ora reperibile nella nuova edizione, che offre una preziosa riflessione su una spiritualità pensata dentro la Bibbia. In coerenza con la Dei Verbum che propone per tutta la chiesa il primato dell’ascolto della Parola di Dio.
Dal momento in cui il Concilio Vaticano II nella Dei Verbum ha proposto con coraggio il primato della Parola di Dio nella Chiesa, si è avuta la sensazione immediata che tutte le impalcature delle «scuole» di spiritualità della tradizione cat tolica fossero chiamate ad una seria conversione dalle loro prospettive originarie.
La Dei Verbum infatti ha richiamato fin dal proemio (n. 1) il primato dell’ascolto della Parola di Dio: «In religioso ascolto della Parola di Dio e proclamandola con ferma fiducia, il Sa crosanto Sinodo aderisce alle parole di S. Giovanni… (lGv 1,2-3)». Il Concilio stesso può dirsi «sacrosanto» proprio per ché si pone in religioso ascolto di quella Parola che la Chiesa è chiamata a custodire santamente! Perciò esso è pieno di autore volezza eccezionale quando parla della crescita della Chiesa nella storia per mezzo dell’obbedienza alla Parola:
«…Questa Tradizione di origine apostolica progredisce nella Chiesa con l’assistenza dello Spirito Santo: cresce infatti la comprensione, tanto delle cose quanto delle parole trasmesse, sia con la rifles sione e lo studio dei credenti, i quali le meditano in cuor loro (cfr. Lc 2,19 e 51), sia con l’esperienza data da una più pro fonda intelligenza delle cose spirituali, sia per la predicazione di coloro i quali con la successione episcopale hanno ricevuto un carisma sicuro di verità. La Chiesa cioè, nel corso dei se coli, tende incessantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa venga a compimento la parola di Dio» (DV n.8).
Ora le scuole di spiritualità tradizionale fanno un’enor me fatica ad accettare come basilare criterio ermeneutico della spiritualità questa rivoluzione copernicana, che spinge a con siderare la Chiesa con la sua stessa ministerialità in obbedienza sotto la Parola. Tutte le scuole di spiritualità infatti sono cre sciute in una profonda carenza di proposte spirituali atte a far emergere le prospettive biblico-liturgico-esistenziali (sto riche) dei vari problemi che si intendevano affrontare.
Purtroppo fu un dato di fatto la perdita della centralità della Sacra Scrittura nella vita della Chiesa — vista come sto ria di salvezza — subito dopo il tramonto di quel grande Pa dre che fu Gregorio Magno (540-604). La preoccupazione temporalistica e teocratica conduceva la Chiesa a letture parzia li, e anche tendenziose, della Bibbia. Spesso si trattava di let ture indebite della situazione del primo Testamento appli cate all’oggi ecclesiale, che dimenticavano sia la mediazio ne profetica presente nello stesso ambito antico-testamenta rio — che garantiva la dinamica profetica insita nell’evento — sia, soprattutto, il passaggio insito nella prospettiva neo-te stamentaria. La riflessione teologica scolastica non fu in grado di riproporre la visione sapienziale propria della Bibbia. Al tre dinamiche prendevano il sopravvento: pensiamo all’uso della dialettica in teologia e soprattutto a quel marcato sen so apologetico che si concluderà con la considerazione della Chiesa come «Societas perfecta»!
I vari metodi di spiritualità subentravano a riempire i vuoti di una teologia astratta, priva di ogni rapporto con la storia e di incidenza nella pietà sia personale che comunitaria. La stessa liturgia, celebrata in una lingua non più compresa dalla stragrande maggioranza della gente, risultava ormai impo verita dall’enorme allegorizzazione perseguita come fine a se stessa. L’individualismo, che era venuto alla ribalta con gran de carica di novità nei secoli XII-XIII e seguenti, non era riu scito a trovare un confronto adeguato con una «communio» ecclesiale, ormai divisa e sempre più umiliata dal temporali smo ecclesiastico. Si avvantaggiava invece il piramidismo ge rarchico e curiale. La pietà popolare nutrita dalle correnti della «devotio moderna», se garantiva la permanenza della fede quasi per un movimento spontaneo dello Spirito, non era sem pre vagliata col discernimento dello Spirito della Pasqua. Le varie spiritualità, espressioni delle varie corporazioni religiose, furono prive di una profezia che non si limitasse al semplice rinnovamento dei costumi ma fosse anche matrice di vero rin novamento dell’istituzione ecclesiale. Alla luce giudicante della Parola di Dio, la Chiesa appariva sempre più identificata col ministero clericale, il che trovò la sua espressione spirituale soprattutto nella teoria degli stati di perfezione, di dubbia provenienza teologica.
Nonostante aspetti positivi della spiritualità «tradiziona le», quale per esempio il servizio compiuto in ordine alla espe rienza della fede, essa risultava disgiunta da tematiche vera mente bibliche. Il semplice fatto che la spiritualità tradizio nale fosse connessa alle cosiddette «scuole», ne restringeva almeno l’angolo visuale e la portata ecclesiale oggettiva, so prattutto storica.
Il monachesimo era stato portatore di valori cari alla tra dizione patristica, quali la costanza nella lectio biblica e la centralità della celebrazione liturgica; e, grazie a questa spi ritualità monastica, si proiettava nell’esperienza della fede una dimensione ampiamente oggettiva della pietà, propria della visuale biblico-liturgica. Purtroppo però, come ben osserva Armido Rizzi — e qui entro nel vivo della riflessione ch’egli conduce in queste pagine — le ambiguità si annidavano an che nella spiritualità legata al monachesimo.
«Si sa — osserva Armido Rizzi — che il pensiero cristia no è maturato entro il solco della filosofia greca, che gli ha offerto il quadro teorico in cui ripensare la rivelazione bibli ca» (p. 19). Insieme al desiderio di «vedere Dio» (ricerca di Dio) e finanche della contemplazione amorosa di lui, si ac creditò una spiritualità della «fuga mundi», ereditata poi con varie tinte e svariate tensioni dall’orientamento successivo del la spiritualità e rimasta come una costante della prospettiva della spiritualità cattolica. Su questo punto si orienta la ri flessione del primo capitolo di questo libro. Il dualismo platonico e neo-platonico di «anima-corpo» peserà sulla spiri tualità non solo monastica ma anche cristiana. Qui l’Autore procede con molta delicatezza, perché si preoccupa che la cri tica, pur così radicale, giunga ad essere costruttiva — pieno di vero rispetto com’egli è per ogni tentativo di ricerca della verità.
Questo sguardo oggettivo lo condurrà a far emergere un fatto: «Questo schema [anima-corpo], che esprime la strut tura antropologico-teologica dell’uomo, funge pure come principio di interpretazione della Bibbia» (p. 25). Questo cri terio ermeneutico favorisce il senso simbolico dell’Antico Te stamento sulle realtà del Nuovo e dimentica la lettura tipo logica della Scrittura. «Non di una lettura simbolica si trat terebbe, dove le realtà terrene sono ombra delle celesti, ma di una lettura tipologica, dove le realtà presenti (Antico Te stamento) sono prefigurazione e promessa delle future (Nuovo Testamento)» (p. 26).
A questo riguardo la teoria dei «sensi multipli» della Bibbia non è sempre fedele, anzi molte volte «lascia trapelare la propria ispirazione dualista. Il bene che Gesù porta all’umanità è la visione di Dio, suprema aspira zione dell’anima umana, e le sue anticipazioni ecclesiali: la grazia, i sacramenti, le virtù cristiane, la vita monastica. So no queste l’oggetto dell’interpretazione spirituale; mentre i beni dell’Antico Testamento, che le prefigurano, sono “car nali”, scelti da Dio in funzione puramente pedagogica nei confronti di Israele. La relazione tipologica nel quadro della storia della salvezza finisce così per essere asservita alla rela zione simbolica nel quadro del dualismo corpo-anima. Que sta soluzione è tutt’altro che inevitabile di principio, ma la tradizione esegetica, in fitta interazione con la tradizione spi rituale, raramente è riuscita a evitarla» (p. 26).
[…] Ciò che ci interessa porre in evidenza è che anche la spiritualità monastica, pur così carica di Bibbia, è invitata alla conversione per ritrova re il senso nuovo e più vero del suo impegno escatologico dei cieli nuovi e della terra nuova, in cui abita la Giustizia, me diante un riconoscimento più approfondito e più vero del pri mato della Parola.
Aggiungerei, un po’ timidamente, che forse l’antica ese gesi cristiana non sempre è così condizionata dalla preoccu pazione della spiritualità monastica, e alle volte è anch’essa modello di lettura tipologica, che è necessario riconquistare in obbedienza alla Parola. Così in qualcuno di quegli esegeti «storici» che si trovano a cavallo del trapasso dal mondo an tico a quello moderno, provocato dalla discesa dei «nuovi popoli» — quali un S. Gregorio Magno e un S. Beda —, la sfida che giungeva dalla novità storica delineantesi sotto i loro occhi veniva letta in una prospettiva molto simile a quella dei grandi profeti del primo Testamento.
È vero però che nella mentalità cattolica comune questa sensibilità patristica sarà assente, mentre prevarrà la rispo sta della «fuga mundi», come A. Rizzi afferma con giusta lucidità. Basti pensare alla Imitazione di Cristo, in cui la spi ritualità monastica di un’accreditata tradizione si riconosce ben coniugata con la «devotio moderna».
Quale nuova linea della spiritualità si propone dunque l’Autore in questo libro? Ce la indica lui stesso fin dalle pri me pagine: «Non ci addentreremo in queste discussioni [sul rapporto tra teologia e vita spirituale], ma ci limiteremo a segnalare la nostra linea metodologica: un occhio al testo e uno all’esperienza; dunque, un’ermeneutica biblica nei suoi grandi tratti e una fenomenologia del vissuto spirituale. Due movimenti che, vedremo, convergono in un unico disegno» (p. 18). E ancora: «Volendo dire in una formula comprensi va e allusiva l’elemento di novità che queste pagine propon gono, possiamo esprimerci così: la spiritualità tradizionale ha come asse attorno a cui tutto si organizza il desiderio uma no di Dio; noi offriremo il profilo di una spiritualità che si sviluppa coerentemente attorno all’amore divino per l’uomo. Non è un ritocco: è un capovolgimento. La posta in gioco è di abbozzare la de-ellenizzazione dell’impianto della vita spirituale per ricondurla sotto il segno della spiritualità biblica» (p. 19).
Rizzi precisa poi i termini con cui egli si af faccia a questa critica alla spiritualità tradizionale. «Non è critica dell’esistenza spirituale delle generazioni cristiane del passato e, ancora, di molte componenti odierne del popolo cristiano. Dio solo può giudicare l’esistenza spirituale in quan to tale; noi possiamo coglierne e giudicarne le oggettivazio ni, le manifestazioni storiche, a partire dalla stessa sua auto comprensione in quanto si fa idea e parola. Ma anche a que sto proposito un chiarimento s’impone. Critica non è sino nimo di svalutazione…» (p. 20).
Se dovessi scegliere il capitolo che mi attrae maggiormente in questo libro, punterei sul VII: «Laicità e confessionalità». Alla riflessione che ivi A. Rizzi ci offre, vorrei aggiungere qualche testo di quella antica tradizione dei Padri che, nella sua ferma adesione alla centralità della Parola pur nelle am biguità del dualismo platonico e neoplatonico, può accredi tare le intuizioni dell’Autore su un tema così attuale per l’uo mo di oggi.
L’antica spiritualità monastica, e cristiana in genere, per seguiva a livello di subconscio evangelico quel primato del l’amore che fungeva da garanzia alla libertà evangelica: li bertà dalla legge, libertà dall’ascesi, libertà dal rito cultuale, per il primato della carità che era poi il primato della perso na, obbediente allo Spirito del Signore risorto. La Regola di S. Benedetto si conclude con la netta affermazione della prov visorietà di quella stessa Regola di fronte al primato della Pa rola, della S. Scrittura, di fronte al senso vivo della tradizio ne della chiesa, ritenuta norma del cammino di fede (Regula, e. 73). La stessa vita spirituale di S. Benedetto ci ha con segnato l’apoftegma del primato della catena dell’amore su ogni catena di ferro (primato dell’amore sull’ascesi): «Se sei servo di Dio, non ti tenga legato la catena di ferro, ma quel la di Cristo»: così dice Benedetto all’ere mita del monte Marsico, che si teneva legato al piede con la catena di ferro come segno di autosufficienza ascetica. L’e remita obbedì all’ammonimento di Benedetto e quella cate na tornò a legare la secchia con cui si attingeva l’acqua al pozzo. L’uomo può essere solo legato dall’amore: è l’epilo go di quel fioretto gregoriano.
La relativizzazione poi di ogni atto cultuale, che si ponesse come identità della vita mona stica, la troviamo nel capitolo 72 della Regola sullo «zelo che debbono avere i monaci; e questo zelo è l’amore fraterno» e «niente preferire a Cristo»! Lo zelo è una virtù eminente mente cultuale, che però nella tradizione di Benedetto è espres sione del grande precetto dell’amore a Cristo e ai fratelli. S. Gregorio Magno ha un insegnamento sull’uomo di Dio guidato dallo Spirito Santo che potrebbe fungere da sotto fondo al capitolo VII di questo libro. S. Gregorio parla de gli uomini di Dio, obbedienti alla Parola, che non conosco no magistero umano propriamente detto: alla domanda di Pietro — interlocutore del dialogo gregoriano — se Onorato ha avuto dei maestri prima che lui divenisse padre di molti monaci, Gregorio risponde che tra gli uomini di Dio ci sono coloro che sono ammaestrati direttamente dallo Spirito, per ché a loro volta siano di guida ai fratelli nella comunità. Lo Spirito poi è dato a tutti per la crescita nella fede e nell’amo re. Non ci sono «monopòli» dello Spirito Santo, bensì eser cizio fraterno della mutua carità, (Dial., 1. I, e. 1). È sinto matico che Gregorio inizi la sua catechesi popolare su Eze chiele con l’omelia «sulla profezia»! Lo Spirito, che ha par lato un tempo per mezzo del Profeta, ora parla per mezzo dei fedeli alla Parola. Allora – Ora si susseguono in modo impressionante per determinare l’attualità della voce dell’u nico Spirito presente nei credenti. Lo stesso Spirito che toc ca e fa i profeti, è lo Spirito che educa e muove «gli eletti» nel tempo attuale, coi loro vari carismi e doni. La seconda omelia inizia quasi ex abrupto: «Come mai il testo di Eze chiele della Vulgata inizia con la congiunzione “e”: “Et fac tum est”?». Dov’è mai il soggetto? si chiede Gregorio. Può un discorso iniziare senza soggetto? Il soggetto, risponde Gre gorio, è il Verbo di Dio che è insito in ognuno di noi: la Pa rola proclamata dal Profeta trova la sua risonanza nella Pa rola che è impressa in noi. Perciò il Profeta può proseguire il suo discorso, perché noi siamo in grado di accogliere, qua si di completare quanto egli afferma. Così Gregorio poteva dire che la Scrittura cresce con il lettore: «Scriptura crescit cum legente»!
Parimenti c’è nell’obbedienza alla fede il primato dell’uo mo, che però non può arrogarsi «una docenza [spirituale] a senso unico», come osserva Rizzi (p. 112). Quel Dio che gli spirituali «più intensamente conoscono, è lo stesso che parla in ogni umana conoscenza… Vale anche per la spiri tualità — e forse più per ogni altra comunicazione — che il maestro sia anche discepolo dei propri discepoli e che ogni discepolo possa esercitare — forse senza avvedersene — un puntuale magistero» (p. 112). Anche qui un testo di S. Gre gorio illumina in modo particolare quanto afferma il Rizzi. Anzitutto Gregorio si sente debitore alla sua comunità per la comprensione del profeta Ezechiele, che andava esponen do ai fratelli: «So infatti che molte cose che nella S. Scrittu ra da solo non riuscivo a comprendere, spesso le ho capite quando mi sono trovato in mezzo ai miei fratelli… Così, con la grazia di Dio, avviene che aumenti l’intelligenza e dimi nuisca la superbia, mentre per causa vostra imparo ciò che a voi insegno: perché, ve lo confesso candidamente, il più delle volte con voi ascolto quello che a voi dico» (Hom. II in Ez., n.1, P.L. 76, 948, 949).
Gregorio contesta ogni idea che presuma di monopolizzare la Parola. «Quanti infatti, ri pieni di fede, ci sforziamo di fare risuonare Dio, siamo or gani della verità, ed è in potere della verità che essa si mani festi per mio mezzo agli altri, o che per mezzo di altri giunga a me. Essa certamente è uguale per tutti noi, anche se non tutti viviamo allo stesso modo; ora tocca questo, perché ascolti con profitto ciò che essa ha fatto risuonare per mezzo di un altro; ora invece tocca quello, perché faccia risuonare chia ramente ciò che gli altri debbono ascoltare… Ritengo come un dono tutto ciò che l’altro potrà sentire e comprendere me glio di me» (Mor., 1. XXX, e. 27, 81, P.L. 76, 569.570).
In un testo fondante la coscienza Rizzi osserva: «Se la rivelazione di Dio consiste nel far essere l’uomo suscitando la reciprocità responsabile, soggetto qualificato ne è ogni individuo umano e, dunque, l’intera comunità degli uomini. Ogni uomo in quanto dotato di coscienza e perciò idoneo a liberare e promuovere l’umano; l’intera comunità degli uo mini in quanto dialogo di coscienze e portatore collettivo del l’umano. Riprendendo l’analogia con il popolo ecclesiale, di remo che, così come c’è un sensus fidelium, una sensibilità spirituale e teologica diffusa in tutta la comunità dei creden ti, c’è un’esperienza di Dio che si estende alla comunità umana universale e che genera, in ognuno e in tutti, una competen za spirituale, una sapienza di vita» (p. 111). A nessuno sfug ge la portata ecumenica di questa coincidenza di visuali tra le affermazioni di S. Gregorio e l’analisi del nostro Autore. Quando Gregorio commentava la S. Scrittura e faceva le sue confidenze al popolo, quel popolo erano i poveri di Roma, erano i poveri dei nuovi popoli: i cosiddetti barbari! Agli uni e agli altri si estendeva il messaggio dell’amore di cui Grego rio si sentiva umile voce.
«Anche su questo punto — prosegue l’amico Rizzi — la parabola del buon Samaritano è esemplare: costui — stranie ro ed eretico — non attua alla perfezione un modello di vita già riconosciuto, ma istituisce, col suo comportamento, un modello nuovo che dilata l’idea di prossimo al di là di ogni limite e frontiera, di ogni condizione e riserva» (p. 112).
Che emerga questa coincidenza tra le parole di Gregorio Magno e quanto scrive l’Autore, credo non sia uno dei mi nori pregi di questo lavoro.
Grazie, Armido, per il dono di questo libro. Esso giunge in un momento in cui la riflessione conciliare è chiamata a prendere sempre più corpo nelle nuove situazioni del vissuto storico nostro. Queste tue pagine ci aiutino a muoverci con fiducia e speranza.
Benedetto Calati osb
Priore Generale dei Monaci Camaldolesi
Camaldoli, 2 gennaio 1987