Quale Chiesa / verso il convegno 2015
Riportiamo la parte centrale di una sintesi della relazione tenuta da Serena Noceti a Verbania Pallanza il 15 dicembre 2007.
Il titolo è il seguente: “Convocati dalla Parola. Bibbia e nuova consapevolezza ecclesiale”. Ci sembra uno strumento utile in preparazione del nostro prossimo Convegno.
Il confronto con la Scrittura alimenta una nuova coscienza della nostra identità, collettiva e individuale. Tra i molti aspetti vorrei soffermarmi su alcuni.
Popolo di Dio raccolto, a servizio del Regno
Il concilio ha segnato un cambiamento anche sul piano della consapevolezza dei soggetti ecclesiali, sia dal punto di vista collettivo (tratterò del tema del popolo di dio e del sacerdozio comune) sia dal punto di vista individuale (prenderò in considerazione il ministero ordinato e il fatto di essere una chiesa di uomini e donne).
Non parlerò dei laici. Forse qualcuno potrebbe stupirsi, dal momento che uno degli elementi significativi della nuova coscienza ecclesiale è proprio legato alla teologia dell’essere laici, che il concilio ha proposto e sviluppato. Non ne parlo perché nei testi neotestamentari non c’è questa problematica, e neanche il termine, che appare con Clemente Romano nel 95.
C’è invece l’espressione “popolo”, l’esperienza dell’essere popolo, a cui farò riferimento.
Quello che è cambiato con il concilio, e che i vescovi ci hanno lasciato come eredità permanente, è soprattutto la consapevolezza della chiesa di essere un soggetto collettivo, espressa attraverso la categoria, a un tempo sociologica e teologica, di popolo di Dio. Dove “popolo” è una categoria sociologica quanto “societas”, o“communitas”, e il genitivo “di Dio” è la qualificazione teologica.
Questo termine è stato studiato già a partire dagli anni ’30-’40, anche in ambito cattolico, da parte, ad esempio, dell’abate Vonier e del norvegese Dahl. I loro testi non sono particolarmente conosciuti, ma sono stati determinanti per la fase successiva. I vescovi scelsero, durante il Concilio, come definizione chiave di chiesa, quella di popolo: popolo di Dio, popolo messianico, popolo universale, tratti illustrati nel secondo capitolo di Lumen Gentium.
Conosciamo la storia della redazione di questo testo, e in particolare il fatto che, rispetto allo schema precedente che prevedeva chiesa-mistero, gerarchia, laici, su richiesta del cardinal Suenens alla parte su gerarchia e laici venne premessa una parte comune, relativa alla soggettualità collettiva, quella di popolo di Dio. Il Concilio ha scelto questa definizione in maniera decisa a fronte di altre ipotesi possibili, come ad esempio quella più tradizionale, diffusasi negli anni ’40-’50, di Corpo mistico di Cristo. Corpo di Cristo è una definizione paolina, che la Mystici Corporis di Pio XII aveva ripreso per evidenziare il dato anche misterico dell’esperienza ecclesiale. È un’immagine evocativa che il Concilio mantiene, ma che pone in una posizione sicuramente diversa. Lo capiamo dalla struttura del testo di Lumen Gentium, dal momento che, dopo aver presentato l’apporto delle persone della Trinità alla vita di chiesa (il Padre al n. 2, il Figlio al n. 3 e lo Spirito al n. 4), dedica il n. 5 al tema del Regno di Dio (prima di parlare di chiesa dobbiamo riferirci all’annuncio, alla predicazione del Regno), il n. 6 alle immagini bibliche della chiesa (vigna, gregge, sposa, famiglia, …), e il n. 7 proprio al Corpo di Cristo. L’immagine viene mantenuta, ma si dice appunto che è un’immagine, una metafora, e non una definizione di chiesa. La chiesa è “come” il Corpo di Cristo, la chiesa può essere compresa, attraverso questa immagine così forte ed evocativa, per il suo rimando al dato eucaristico, per il riferimento alla determinazione del corpo organico, per l’elemento che rimanda al rapporto con il corpo di Cristo e con la vicenda di Gesù, tutti e tre elementi che nella teologia paolina sono ben presenti nella loro distinzione. Tale distinzione non è invece sempre presente nella teologia, dove questi tre aspetti spesso si sommano, in maniera anche indebita, con deduzioni rischiose. Nella fase preconciliare c’era chi, per esempio, deduceva dall’immagine del corpo di Cristo l’idea che ci fosse una testa, il Cristo, che però aveva una rappresentazione diretta ed immediata nel romano pontefice, nel papa, come colui che era capo della chiesa, del corpo del Signore. Queste deduzioni nascevano da una lettura non precisa dei testi, che sovrapponeva tre diversi usi, uno sacramentale di corpo di Cristo, uno legato alla vicenda di Gesù e al suo corpo che è la chiesa (Colossesi ed Efesini), uno legato al corpo organico, alle molte membra dell’unico corpo (Rom 12, 1Cor 12). Il Concilio sceglie di dare un posto particolare a questa metafora, a questa immagine di chiesa, ma dichiarando appunto che è una metafora e non una definizione. In questo senso, la novità è radicale.
Dopo 1500 anni, il termine di popolo di Dio riappare nella teologia e in un documento magisteriale, pur essendo stato mantenuto nel linguaggio liturgico, e anche, in parte, per indicare la ‘plebs’, i laici. Anche oggi sentiamo spesso dire: la gerarchia “e” il popolo di Dio, intendendo per “popolo di Dio” i laici. Quest’uso va contro il Concilio, e penso che dobbiamo impegnarci a evitare l’utilizzo erroneo dei vocaboli. Il termine chiesa, ad esempio, è spesso usato per indicare la gerarchia o addirittura il Consiglio di presidenza della CEI, che finisce per essere “la chiesa in Italia”. Non dobbiamo indulgere a errori sul piano del linguaggio perché portano con sé una concettualizzazione errata e contribuiscono a mantenere un’idea falsa dell’esperienza ecclesiale. Quando lo fanno i giornalisti, mostrano in ciò la loro ignoranza, ma noi non dobbiamo cedere su questo, e tanto meno accettare che in alcuni documenti magisteriali postconciliari si utilizzi “chiesa” per indicare la gerarchia. Purtroppo avviene.
La relazione ufficiale di accompagnamento di Lumen Gentium spiega che l’espressione “popolo di Dio” è stata scelta dal Concilio come definizione di chiesa.
Categoria messa ai margini nel postconcilio da magistero e teologi…
Se questo era così evidente nel tempo del Concilio, non lo è stato altrettanto nella fase successiva,
che vede un sostanziale oblio della categoria “popolo di Dio”, una sua marginalizzazione e dimenticanza soprattutto evidente nei documenti magisteriali, ma anche nelle riflessioni ecclesiologiche dei teologi.
Nei documenti della Conferenza episcopale italiana negli ultimi 40 anni, elaborati come orientamenti pastorali, la definizione di popolo di Dio, centrale e portante per il Concilio, scompare, citata solo due volte in un solo documento. Sono riapparse espressioni più spiritualizzanti come “corpo di Cristo” o “sposa di Cristo”, oppure “sacramento”. Il termine “sacramento” è poi impiegato in modo non corretto perché la Lumen Gentium al n. 1 dice: “La chiesa è in Cristo come (velut) un sacramento, cioè un segno, un strumento, dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano”. Un conto è dire che la chiesa è sacramento, un conto è dire che è “come” un sacramento. Il concilio usa l’espressione in senso metaforico, come immagine. Il “come” è stato spesso dimenticato, anche in documenti magisteriali, come pure in manuali di ecclesiologia attualmente in uso.
In controtendenza rispetto a questa marginalizzazione e dimenticanza sono stati alcuni rari teologi, come Dianich, e soprattutto la teologia della liberazione latino americana, che ha mantenuto e valorizzato l’idea di chiesa come popolo di Dio, la dimensione popolare della chiesa.
… che permane al centro nell’esperienza dei credenti
Anche se la categoria di “popolo di Dio” è quasi scomparsa a livello magisteriale e teologico, anche se le è stata preferita la nozione di “comunione”, di “sacramento” o di “corpo di Cristo”, sul piano della nostra esperienza di chiesa, della nostra consapevolezza ecclesiale, l’idea della chiesa come popolo di Dio è penetrata e si è sedimentata in noi.1
Noi oggi possiamo affermare e riconoscere che l’unico vero sinonimo del termine chiesa è “popolo di Dio”. Ne abbiamo compreso l’universalità, vale a dire la dimensione di cattolicità, di unità nella diversità. Ne abbiamo compreso la dimensione storica. Abbiamo la consapevolezza, insita proprio nell’uso del termine “popolo di Dio”, delle radici ebraiche della nostra esperienza cristiana, del nostro radicarci in Israele, e, ancora, siamo consapevoli della forma popolare della nostra vita ecclesiale. Siamo consapevoli che tutti abbiamo la stessa dignità.
Siamo consapevoli di quanto la Lumen Gentium n. 9 afferma: “piacque a Dio salvare e santificare gli uomini, non individualmente, ma facendo di essi un popolo, un popolo che lo riconoscesse nella verità e lo servisse nella santità”. Siamo consapevoli che è un popolo che ha come fine il Regno di Dio (sempre LG9). Siamo consapevoli che si tratta di un popolo formato da uomini e donne che hanno la stessa uguale dignità, e che la legge che lo unisce non è un principio di autorità, ma è la legge della carità. Siamo consapevoli che è un popolo messianico (ancora LG9), cioè un popolo che partecipa della missione del messia.
Se così è, vuol dire che la recezione del concilio su questo punto c’è stata, nonostante magistero e molti teologi abbiano percorso altre strade.
Sacerdozio comune e superamento della visione sacrale
Il secondo recupero che vorrei segnalare, sostenuto direttamente da studi biblici, è quello del sacerdozio comune e del relativo superamento della visione sacrale che ha accompagnato per secoli la comprensione del ministero ordinato e la visione dei sacramenti. Ma, a differenza di ciò che è avvenuto per la concezione della chiesa come popolo di Dio, questo aspetto del sacerdozio comune, di essere un popolo sacerdotale, è passato a livello di consapevolezza solo in alcuni e non in maniera ampia e diffusa.
Il testo cardine di questa prospettiva, finalmente riscoperto nella sua centralità anche dai cattolici, dopo che Lutero ne aveva fatto giustamente la chiave di volta della sua ecclesiologia, è la prima lettera di Pietro 2,4-10, in cui il popolo di Dio viene indicato come un popolo sacerdotale, che esercita un sacerdozio santo, regale. È il popolo in quanto tale che esercita il sacerdozio.
Non esiste più per il cristiano un ordo, una casta sacerdotale, un gruppo di sacerdoti che mediano tra Dio e il popolo dei fedeli. Tutti formiamo un popolo sacerdotale ed esercitiamo la nostra mediazione tra Dio e il mondo, tra Dio e chi non è credente, nell’annuncio e nel dono di noi stessi al di dentro della vita quotidiana. Il nostro sacerdozio non è prima di tutto un sacerdozio dei riti e delle celebrazioni, ma un sacerdozio dei fatti e della vita (Lumen Gentium 10). Come dice la lettera ai Romani (12,1) siamo chiamati a offrire il nostro corpo come sacrificio vivente, santo, gradito a Dio. Il contenuto del nostro culto a Dio, il contenuto del nostro sacerdozio è formato da tutto quello che noi siamo, dal nostro lavoro, dalle nostre relazioni, dalle nostre attività economiche e politiche, dalla nostre scelte.
Il Concilio ha riscoperto che non esiste una separazione contrappositiva tra sacro e profano per i cristiani, che non esiste più un tempo sacro contrapposto al tempo profano, uno spazio sacro contrapposto a spazio profano, una persona sacra contrapposta a persona profana, perché tutto per noi è ad un tempo sacro e profano, perché tutto è santo, sta sotto la santità di Dio. Questa dimensione, sottolineata dalla Lumen Gentium 10-11, e sottesa a tutta laSacrosanctum Concilium, solo parzialmente è stata accolta dalla generalità dei cristiani. Si riaffermano oggi processi di
sacralizzazione e sacerdotalizzazione, in particolare in rapporto alla figura dei ministri, processi che sembravano superati con il dettato del Vaticano II. Si ritorna così a pensare il cristianesimo in termini di religione, di a priori religioso, di “servizio al sacro”, e così pure si ritorna alla visione, assente nel Nuovo Testamento, dei “ministri ordinati” come “sacerdoti”. Il termine sacerdote nel Nuovo Testamento è utilizzato solo per Cristo (Lettera agli Ebrei) e, al plurale, per i cristiani (Apocalisse) oppure per il popolo sacerdotale (in Pietro 1).
L’attuale forte ripresa della logica del sacro, il ritorno del religioso rischiano di oscurare la positiva secolarizzazione maturata con la frequentazione della Scrittura.
Una chiesa di uomini e donne
Gli altri due elementi che vorrei ricordare sono relativi all’identità dei singoli credenti. Ho già accennato al fatto che la chiesa è chiesa di uomini e donne. Non è un elemento scontato e neppure completamente acquisito nelle sue implicazioni. Le bibliste, le teologhe femministe stanno evidenziando con forza questo dato, ma è ancora molto limitata la consapevolezza di che cosa comporti pensare in prospettiva di genere la soggettualità dei credenti, dei soggetti ecclesiali, il modo di essere uomini e donne credenti, il modo di offrire un apporto specifico nel processo dell’annuncio della fede, nella comunicazione della fede.
Elisabeth Schüssler-Fiorenza, forse la più famosa esegeta cattolica, dice che la chiesa del Nuovo Testamento, sulla base della novità del comportamento di Gesù e della prassi cristiana iniziale, è quella di un discepolato di eguali. Nell’affermare questo rimanda a un testo-chiave, alla Magna Charta delle comunità cristiane, non solo dei rapporti uomo-donna nella chiesa, ma di tutte le relazioni ecclesiali, che è il capitolo 3 della lettera ai Galati, il versetto 28:“non c’è giudeo né greco, non c’è schiavo né libero, non c’è uomo e donna, perché tutti voi siete uniti su Gesù”.
Non si dice “né” uomo “né” donna, perché la determinazione di ciascuno è sempre sessuale e questo viene riconosciuto dalla Scrittura, ma ciò che viene meno è la contrapposizione divisiva o gerarchizzante uomini-donne, “perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù”. Quindi se si tratta di superare le differenze dal punto di vista del ceto sociale o della religione o della cultura di provenienza (né giudeo né greco, né schiavo né libero), si rimane uomo e donna, ma il nodo di fondo è non risolvere questo in un processo di gerarchizzazione e di subordinazione.
È questa la Magna Charta di ogni vita ecclesiale.
Questa nuova consapevolezza di chiesa è maturata certamente sulla scia delle aperture conciliari, ma soprattutto grazie agli apporti di fattori extraecclesiali, quali il percorso del femminismo, certi processi emancipatori, l’accesso all’istruzione universitaria e al mondo delle professioni.
Sono le teologhe e le bibliste a mettere in evidenza le tante figure di donne attivamente presenti nelle comunità cristiane (e poi dimenticate, marginalizzate, la cui identità è stata volutamente oscurata o travisata) e i processi di marginalizzazione delle donne con l’assunzione dei codici familiari, e più in generale a evidenziare la differenza di genere come dato non sottovalutabile per pensare il volto di chiesa
Le donne, così numerose come operatrici pastorali, iniziano ad essere numerose anche come teologhe all’interno della chiesa, nonostante la persistenza di processi di discriminazione. Certo, fino al 1965 nessuna donna cattolica poteva accedere agli studi biblici e agli studi teologici, mentre già alla fine dell’800, le donne protestanti negli Stati Uniti (in rapporto peraltro al movimento delle suffragette, per la richiesta del voto) scrivevano la loro Woman’s Bible, uno studio delle figure bibliche, delle immagini femminili di Dio, nei testi della Scrittura per mostrare che la Scrittura non vuole la subordinazione delle donne, ma riconosce loro diritto e soggettualità.
Il ministero ordinato
Sempre a proposito della identità dei singoli credenti l’ultima questione che affronto è quella relativa al ministero ordinato.
Gli studi biblici precedenti al concilio hanno permesso di comprendere meglio l’identità del ministro ordinato e del laico in rapporto al riconoscimento del ministero (anche su questo punto, purtroppo, assistiamo a tentativi di ritorno a una teologia tridentina).
Lo studio del Nuovo Testamento ha comportato il superamento della visione di un ministero ridotto alla sola funzione sacerdotale, di un ministero riletto alla luce della presidenza della celebrazione eucaristica, tutto concentrato sulla potestas sacra. Il Concilio pone il ministero ordinato, sulla scorta degli studi del Nuovo Testamento, all’interno di una visione di chiesa tutta missionaria, in cui tutti sono soggetti, specificando in forma nuova il principio costitutivo della funzione ministeriale, che risiede nel garantire l’apostolicità dell’annuncio, che vede tutti come soggetti, della fede apostolica.
Garantire l’apostolicità è il primo elemento specifico. Quindi l’assemblea celebrante è fatta di sacerdoti quali noi siamo; presiede l’assemblea celebrante chi presiede la comunità, chi le garantisce l’apostolicità nell’annuncio, nell’evangelizzazione, elemento necessario perché la chiesa possa essere chiesa di Gesù.
Abbiamo compreso che la strutturazione tripartita, vescovo-prete-diacono, non è presente nei testi neotestamentari, dove si riscontra una pluralità enorme di forme ministeriali. Ci è stata restituita quindi la possibilità di distinguere l’essenziale della funzione (Atti 20, 1Pietro), che è garantire l’apostolicità a partire dall’annuncio della Parola, rispetto alle tante forme transeunti, necessarie e storicamente determinate, che possono però variare.