Immagini di Dio
«O Dio fuggo da Te, verso Te»
(S. Ibn Gabirol)
Sono consapevole dell’importanza che riveste la questione dell’immagine di Dio: l’indicativo teologico non determina solo l’ottativo del cuore, ma anche l’imperativo etico.
Qui tenterò di balbettare le tracce divine che scorgo col mio sguardo, ben sapendo che lo sguardo è parziale, che occorre parlare di immagini al plurale e che, parafrasando Levinas, le molteplici immagini sono le persone molteplici.
Tuttavia non posso non confessare la fatica di questa comunicazione. Vivo la condizione del pubblicano che “non osava neppure alzare gli occhi al cielo” (Lc.18,13): quando l’occhio non riesce a trovare nulla a cui appigliarsi, lì si prova il capogiro e bisogna chiudere gli occhi. È l’esperienza dello spaesamento, di chi sa dove cercare il vero e insieme sa di non poterlo possedere pienamente. È l’esperienza del sentirsi “nudi” ma anche del provare ad allontanare ciò che spinge a rivestirsi: “l’ansia e a vergogna” (Matilde di Magdeburgo).
Userò allora parole di altri testimoni nelle quali, almeno in parte, mi riconosco. Questo perché il mio modo attuale di provare a relazionarmi con il divino, essendo io nella condizione di chi tiene abbassato lo sguardo, sente l’esigenza di fare ricorso all’insegnamento dei maestri. Anche i testi della Scrittura li sento, a volte, risuonare solo quando sono “tesi sulle semplificazioni della tradizione come le corde sulla cassa del violino” (Lévinas).
Certo, il ricorso ai testimoni non può essere un nostalgico ritorno alla radura, a situazioni di maggior chiarezza, un tentativo di saltare la storia che al massimo può offrire “chiari di bosco”.
“Il paradiso terrestre è sbarrato e il cherubino sta dietro di noi. Non ci resta che attraversare tutto il mondo per vedere se da dietro non ci sia un’altra apertura” (Von Kleist).
Ogni generazione, e soprattutto la nostra, deve ricordarsi della moglie di Lot. Nessuna scorciatoia nostalgica, dunque! E tuttavia “noi fummo creati per vivere nel paradiso, il paradiso era destinato a servire noi. La nostra destinazione è stata mutata: non è detto che sia stata mutata anche la destinazione del paradiso” (E. Kafka).
Sento la voce dei testimoni del futuro che mi ricordano la speranza destinata all’umanità. Nel mio piccolo anch’io intuisco che “in ogni epoca bisogna cercare di strappare la tradizione al conformismo che è in procinto di sopraffarla” (W. Benjamin).
Come dimenticare poi che, dal punto di vista biblico, come ha ricordato E. Bianchi, “Dio è sempre il Dio di qualcuno… il Dio di Abramo, di Mosé, di Elia… il Dio dei nostri padri e delle nostre madri. E io non posso conoscerlo senza ascoltare ciò che questi hanno raccontato di Lui, avendolo ascoltato”?
Gli scolastici, per parlare della loro dipendenza nei confronti dei testimoni della fede, si paragonavano a dei nani posti sulle spalle di giganti: più piccoli dei loro antenati, vedevano tuttavia più lontano. Sento più vicina l’immagine, ispirata al libro di Rut, usata da San Bernardo per spiegare il suo atteggiamento, più modesto (monastico!) nei confronti dei padri: dietro a questi grandi mietitori noi non siamo che poveri spigolatori! Immagine preziosa, anche perché fa intuire che, soprattutto oggi, si può parlare di Dio non più come “costruttori di sistemi” (i quali sistemi tradiscono sempre una volontà di potenza, dove “l’altro” si riduce al “medesimo”), ma solo come “cercatori di perle”.
Dopo questa lunga premessa, provo ad entrare nel merito della comunicazione.
1. Due prospettive
Da una parte, intravvedo un’immagine “militante” di Dio: il Dio liberatore, che fa giustizia all’oppresso. Il Dio dell’Esodo, non lo Zeus che si arricchisce impoverendo l’uomo. È un’immagine attenta a “non dilapidare tesori in cielo”.
Dall’altra, percepisco un’immagine “ironica” di Dio (non funzionale, in-utile, gratuita, “senza perché”…): il Dio debole, che fa misericordia, il Dio che si nasconde, come nel libro di Ester o nel Cantico dei cantici. –
Anche il linguaggio biblico ama le polarità, “affermazioni opposte, che permettono di collocare Dio e obbligano a concepirlo al di là delle distinzioni e dell’opposizione” (L. A. Schoekel).
Parlare di Dio significa infatti mantenere la consapevolezza che sì parla di mistero: “parliamo di una sapienza divina misteriosa” (1Cor.2,7). Dio non cessa di essere mistero nel rivelarsi: “non è stato mandato solo per essere conosciuto, ma anche per restare nascosto (Origene).
Stare al cospetto di Dio significa “abitare la contraddizione” (e non scioglierla! esperienza ardua anche perché “abitare” non è “conoscere” ma “sentirsi a casa”!).
E il “rendere ragione” teologico si inserisce nella logica dei “doppi pensieri”, logica propria di tutti gli esseri “anfibi”, ma che è particolarmente di casa nell’ebraismo. Nel Talmud si legge infatti che di fronte a due decisioni opposte la voce del cielo dichiara: “e l’una e l’altra sono parole del Dio vivente”. E questo non perché Dio non sia “uno”, ma perché la condizione umana è tale per cui, come dice il salmo, “Dio ha pronunciato una parola, due ne ho ascoltate” (SaI. 62, 12).
È a questo livello che per me si gioca la sfida ecumenica, che non è un hobby per spiriti inquieti ma è la strada “plurale” per giungere ad un Dio non ridotto ad idolo (ma questo, forse, sarà chiaro solo alla fine, quando il genere umano verrà radunato dall’esilio delle diverse confessioni e religioni nel regno di Dio!).
Prima di procedere, dovrei fare un accenno sulla dimensione etica. Sia perché dall’indicativo teologico scaturisce sempre un imperativo morale; sia perché è vero anche il processo inverso. Infatti “la Bibbia dice sempre ostinatamente che Dio vuole un popolo. Se Dio non ha un popolo nel mondo, cioè se nel mondo non c’è la società giusta, quella che corrisponde a quanto Dio vuole, egli non può essere riconosciuto nel mondo come vero Dio”. (G. Lohfink).
Del resto l’insegnamento ebraico è meno interessato ad indagare Dio in sé, quanto piuttosto la sua volontà. A commento di Es.24,7: “tutto ciò che ha detto il Signore, noi lo faremo e lo ascolteremo”, Rabbi Eliezer disse: “Nell’ora in cui gli israeliti fecero precedere il ‘faremo’ all’ ‘ascolteremo’ venne una voce celeste e disse loro: ‘chi ha rivelato ai miei figli questo segreto, di cui si servono gli angeli del servizio?’ Come sta scritto: ‘Benedite il Signore suoi angeli, eroi potenti che fate la sua parola per ascoltare la voce della sua parola’ (Sal.103,20)”.
Ma dato lo sbilanciamento di questa comunicazione sull”ascoltare”, mi limito a segnalare ciò che sento come “caso serio” dell’agire etico (là dove non si sia preoccupati di stabilire una qualche casistica, ma si colga che, come dice M. Buber, “l’assenza della vera norma morale non esige la nostra obbedienza ma noi stessi”), e cioè il rapporto tra giustizia e misericordia.
Non solo Dio “non appena vede che il mondo s’è reso meritevole di distruzione, si alza dal trono della giustizia e va a sedersi sul trono della misericordia”. Anche le donne e gli uomini fanno esperienza di questa inquietudine etica.
Qui non esiste il compromesso (un po’ l’una, un po’ l’altra), ma il passare continuo dall’una all’altra (“amore e giustizia voglio cantare”), sapendo che è forte la tentazione di sciogliere la contraddizione a favore di una delle due.
Isacco di Ninive (il cui insegnamento, in ogni caso, sento come una vera e propria sfida!) dice: “La misericordia e la giustizia in un’anima sono come un uomo che adori Dio e gli idoli in una stessa casa: dovunque la misericordia è avversa alla giustizia”. Isacco è il cantore della “dolce dottrina” della misericordia: egli abita nei territori del “già”, dove la storia è vista come “laboratorio di resurrezione” (e “la gioia della resurrezione è il tratto fondamentale della concezione del mondo della chiesa ortodossa”, come afferma N. Arseniev).
Ma chi cammina per i sentieri incerti del “non ancora” sente di dover prendere in considerazione anche l’ira di Gesù (cfr. ad esempio Mc.3, 5).
Scriveva S. Weil: “Quando incontro la sventura altrui, anche quella di chi mi è indifferente, sconosciuto, dei secoli passati, essa mi trafigge talmente l’anima da parte a parte che per qualche tempo amare Dio mi diventa quasi impossibile. Mi rassicura un po’ il ricordo di Cristo che ha pianto nel prevedere gli orrori del saccheggio di Gerusalemme”.
È mai possibile, all’interno di questa contraddizione, arrivare ad affrontare la storia con “cuore puro”, cioè unificato e non semplificato? (un’unificazione che mi sembra allusa dalla felice duplice versione dei manoscritti a proposito di Mc.1,41: “mosso a compassione” e “adirato”!).
E se la storia nella sua materialità, in ogni caso, ci sfuggisse? Mentre scrivo giunge il grido della gente della ex Jugoslavia. E quelle che qui appaiono come considerazioni intelligenti, a venti minuti di volo esse, forse, non hanno più senso, o almeno chiedono di essere ripensate.. .(mi torna in mente una poesia di Nelly Sachs: “Noi superstiti / vi preghiamo: / mostrateci lentamente il vostro sole / guidateci piano di stella in stella / fateci imparare di nuovo la vita”).
Dovrei anche provare a spiegare quando ho fatto una tale esperienza del divino, da quale genere di vita emerga una simile immagine di Dio.
Penso che qui succeda come quando uno è innamorato di una persona o è affascinato da una scelta. In queste situazioni ci sono almeno due modi per esprimere il proprio stupore: il primo è parlarne sempre, con entusiasmo; il secondo è parlarne poco, con molto pudore, con la sensazione che le parole non bastino a comunicare tutta la ricchezza di ciò che si è intravisto.
Nella Bibbia hanno diritto dì cittadinanza sia il “non potrò tacere”, sia il “non nominare invano”. Sento più mia questa seconda prospettiva. Sento rivolto a me l’invito evangelico: “tu, invece, quando preghi, entra nella tua camera e, chiusa la porta, prega il Padre tuo nel segreto” (Mt.6,6).
Potrei forse rimandare a qualcuna delle poesie di Emily Dickinson, che è vissuta ed ha guardato il mondo da una stanza chiusa, per intuire il valore delle esperienze fatte “nel segreto” e non spendibili nella pubblicità della comunicazione!
Mi scuso dunque, se quanto scrivo risulterà un po’ astratto, impersonale, a motivo sia dello spaesamento sopra accennato, sia di questo silenzio sul come, dove, quando, del mio personale incontro con Dio. Si tratta di un limite che per ora sento invalicabile!
Accenno solo a due situazioni.
• L’invocazione del Dio Liberatore nell’esperienza di lavoro in fabbrica (esperienza ancora breve… ma, come dice A. Machado, “la brevità del viaggio non diminuisce il raggio infinito dell’ingiustizia”).
Lì si percepisce che non si parla bene di Dio (come gli amici di Giobbe) se non ci si ribella all’ingiustizia subita; lì diventa insopportabile il linguaggio mistificatorio che si appella a quell”al di là inventato per meglio calunniare l’al di qua” (F. Nietzsche). Questo lo capisce bene solo chi è stato “in Egitto”; chi ha sperimentato sulla sua carne l’immensa potenza del negativo o perché costretto dalla propria condizione materiale, o per scelta, come i pretioperai che si lasciano guidare dalla sapienza liberatrice a “fissare le tende in terreni impraticabili” (Sap. 11, 2)
Ma chi vive in condizione privilegiata, soprattutto ora che ha trionfato il “pensiero unico” del mercato, come potrà considerare “divino” l’ascoltare il grido stonato dell’oppresso e lo sporcarsi le mani per la giustizia?
E poi, certe cose le si vedono solo stando “dentro”; e più che vederle con gli occhi, le si sentono con la pancia, con la contrazione nervosa dei muscoli, col respiro affannato, con la rabbia in corpo…
• Lo stupore per l’attributo divino della misericordia nel prendere coscienza di non essere migliore degli altri (e questo soprattutto nell’esperienza della preghiera e nel contatto con la spiritualità monastica).
È l’intuizione che il Dio dell’esodo dopo la liberazione del suo popolo (e questo “dopo” non è irrilevante come neppure quello che si legge nel brano del giovane ricco in Mc.10, 21 !), si prende a cuore la sorte degli stessi oppressori. Secondo il Talmud, infatti, alla distruzione degli egiziani gli angeli vollero intonare un canto di lode.
Allora il Santo disse loro: “l’opera delle mie mani annega nel mare, e voi vorreste intonare un cantico davanti a me?”
È l’esperienza spirituale dello staretz Zosima descritta da Dostoevskij nei “Fratelli Karamazov” nel brano intitolato: “Si può essere giudici dei propri simili? Della fede fino all’estremo”.
Devo infine confessare un’esperienza strana che mi capita ora. E cioè: paradossalmente, sento prevalere l’aspetto ironico di Dio nelle situazioni che reclamerebbero la complicità di un’immagine più militante di Dio, e viceversa. E così mi trovo a leggere Isacco di Ninive dopo aver vissuto una situazione di ingiustizia e un testo di teologia politica quando mi trovo nella pace di certi monasteri…!
2. Variazioni sul tema
Provo ora ad esprimere il “clima” nel quale si articolano attualmente al mio sguardo le due prospettive.
a) Il percorso biblico
La Scrittura parla di immagine di Dio al plurale, dei vari volti del Dio unico. Non si può fissare Dio in un nome o in un’immagine (anche Platone, nel Cratilo, scrive che “la parola verità – aletheia – indica il vagabondare di Dio: ale Theia”).
È questo l’insegnamento principale di Es.7: “Io sarò colui che sarò” è il nome dell’itinerario di quel Dio d’Israele che si rivela e si nasconde (Is.45,15); un Dio di cui non ci si può fare un’immagine (Es.20,4). “L’immagine lo vincolerebbe ad un’antica modalità di rivelazione, gli impedirebbe di nascondersi, per cui egli non avrebbe più il diritto di essere ogni-volta-lì come colui che proprio-adesso-è-lì (Es. 3,14), di manifestarsi come vuole” (M. Buber).
Anche altri testi, meno noti, parlano di questo. E. Levinas ricorre a un’immagine sovente citata: in Es.25,15 si parla della costruzione dell’arca santa del tabernacolo. C’è scritto che le stanghe dovevano essere infilate negli anelli dell’arca per poterla portare, e le stanghe non devono essere mai tolte. Tanto è vero che quando Salomone costruisce il tempio e mette l’arca nel Santo dei Santi, le stanghe, che sono più lunghe del Santo dei Santi, escono fuori, ma non vengono tolte (1Re8,3). Levinas dà una spiegazione midrashica: “La Legge che porta l’arca è sempre pronta al movimento, non è legata a nessun punto dello spazio e del tempo, ma è trasportabile e pronta al trasporto in ogni momento”. Non per nulla Mosè si era tanto sdegnato – facciamo anche noi un midrash – perché, mentre stava sul monte, il popolo aveva fatto il vitello d’oro, che non era una divinità, ma un altro trono di Dio: questo vitello era un’immagine statica, non aveva gli anelli, non aveva le stanghe, era un simbolo che rappresentava la staticità, bloccava la parola di Dio al deserto – o meglio a Canaan (P. De Benedetti).
b) Il percorso storico
La Bibbia rinvia dunque alla storia dove Dio si rivela passando. «Mosè disse: ‘mostrami la tua gloria!’ Rispose: ‘farò passare davanti a te tutto il mio splendore e proclamerò il mio nome, Signore, davanti a te. Farò grazia a chi vorrò far grazia e avrò misericordia di chi vorrò aver misericordia’. Soggiunse: ‘ma tu non potrai vedere il mio volto perché nessun uomo può vedermi e restare vivo’» (Es.33,18-20). E i passaggi di Dio sono imprevedibili.
Da alcuni anni i pretioperai italiani parlano della loro scelta in termini di “dislocazione”. Ma la dislocazione non riguarda solo il luogo da cui autocomprendersi. Indica anche il luogo favorevole da cui scorgere Dio. Platone parlava di “atopia”, non-luogo, e in tal modo alludeva all’esperienza preziosa del disabitare i luoghi abituali, quotidiani. Lì incontra Dio chi non ha creduto all”eccolo qua, eccolo là” (Lc.17,23).
Soprattutto “dopo Auschwitz” appare più chiara l’imprevedibile mobilità di questo Dio che non svolge una parte fissa sulla scena della storia (un Dio o-sceno!).
La relazione con Dio allora è dialogo e non declamazione “secondo copione”.
La declamazione suppone che i ruoli siano noti e imparati in anticipo, e che gli attori non si scostino da essi qualunque sia l’intensità con cui prendono parte al gioco. La più “vera” delle Desdemone, il più “tragico” degli Otelli, – non moriranno mai sulla scena; il più “appassionato” degli spettatori non perirà mai di emozione. Ognuno sa che dopo l’intenso sconvolgimento del gioco, il sipario calerà e che successivamente, “tutto è pronto per il festino”, voglio dire per la cena di mezzanotte! Ora, è proprio così che le teologie e le letture catechistiche, oserei dire sacerdotali e borghesi, interpretano il dialogo nella Bibbia. L’alleanza tra la parola divina e la parola umana può certo attraversare fasi rischiose, conoscere momenti critici, subire persino i tormenti dell’agonia e della morte, ma tutto questo è soltanto un’avventura passeggera, un gioco imparato a memoria, i cui attori sanno che sarà seguito, per necessità interna e assoluta, da un festino per il quale tutto era pronto in anticipo, un festino che compenserà la morte con la risurrezione, la sofferenza con la beatitudine, questo mondo con il mondo futuro. Contrariamente alla declamazione, che tiene una contabilità meticolosa delle parole, dei silenzi e dei loro rapporti, il dialogo autentico implica l’improvvisazione. È nella prospettiva dell’imprevisto che occorre quindi concepire il dialogo nella Bibbia. Il mondo è aperto. I giochi non sono fatti. Nessun avvenimento passato impone una necessaria parusia. Dio non possiede la totalità delle chiavi della sua opera; nemmeno l’uomo. I silenzi biblici costituiscono talvolta dei momenti in cui le chiavi sono andate smarrite. E non è impossibile che, al limite, tali momenti si confondano con l’eternità. (A. Nemer)
c) Tema del rischio
È l’esperienza di Abramo, al quale viene detto in Gen.17,1: “Cammina davanti a me”.
«È nel preciso momento in cui si compie il salto irreversibile da Abram ad Abramo (Gn.17,5) che quest’uomo lanciato si sente dire, a guisa di prologo solenne alla metamorfosi del suo nome: hithallek l’panay, “cammina davanti a me”. C’è, in questo prologo, una mutazione della nozione di cammino, profonda come quella del nome Abram. La vocazione dell’esodo non è soltanto quella di camminare, ma di camminare davanti. Anche l’uomo della Genesi cammina, procede su una strada: Noè “cammina con Dio” (Gn.6,9). Ma l’uomo dell’Esodo cammina davanti, è in anticipo su Dio: è il caso esemplare di Abram nel momento in cui diventa irreversibilmente Abramo. Questo tema dell’essere-in-anticipo-su-Dio è posto fortemente in rilievo dal midrash (Bereshit Rabba 30,11), quando oppone Abramo a Noè. Costui, come l’invalido, ha bisogno del bastone di Dio per sostenersi. Abramo invece cammina ritto, da solo, davanti a Dio. Noè è come il cieco, smarrito nelle paludi e che rischiava di impantanarsi in esse se Dio non avesse steso il suo braccio per trarlo fuori da quella situazione. Abramo invece accende la lampada per guidare i passi brancolanti di Dio lungo le vie oscure della storia. È sulla strada percorsa da Abramo, è alla luce della lampada da lui accesa che Dio può procedere – seguire gli uomini che sono in anticipo su di lui. L’insieme dell’umanità vegetativa, quella della Genesi, è come un gregge che si lascia condurre, guidare e nutrire da Dio, mentre Abramo e, dopo di lui, gli uomini dell’Esodo, sono araldi che camminano davanti al Sovrano e gli aprono la strada». (A. Nemer)
È l’esperienza dei tre uomini nella fornace descritta in Dan.3,13-18: «“Il dieci del quinto mese, anno settimo, alcuni anziani d’Israele vennero a consultare il Signore e sedettero davanti a me” (Ez.20,1). Chi erano questi uomini? – si chiede Rashi – dopo il midrash (Shir Hashirim Rabba 7,8), e, proponendo un’identificazione sorprendente, modifica da cima a fondo il punto di vista del testo. Secondo il midrash infatti, questi uomini venuti a consultare Dio erano Anania, Misaele e Azaria, i compagni di Daniele (capitolo III del libro di Daniele). A Nabucodonosor, indignato per il loro rifiuto di adorare l’idolo e che per questo aveva lanciato loro una precisa minaccia (“sarete gettati in mezzo ad una fornace dal fuoco ardente”) e una sfida (“qual Dio vi potrà liberare dalla mia mano?”), essi avevano risposto nella dignità delle loro convinzioni e delle loro certezze: “…sappi che il nostro Dio, che serviamo, può liberarci dalla fornace con il fuoco acceso e dalla tua mano, o re” (versetto 17). Adesso, essi venivano a cercare presso il profeta delle sicurezze capaci di confermarli nelle loro convinzioni e nelle loro certezze, poiché, se tali convinzioni e certezze avevano espresso con fierezza nel solenne momento del loro incontro ostile con gli uomini, era pur vero che in fondo al loro cuore, nell’intimo della loro anima, nelle pieghe segrete e ultime della loro coscienza, vegliava l’eterna lampada del dubbio e dell’inquietudine.
E il profeta porta la loro richiesta davanti a Dio: Signore del mondo, Anania, Misaele e Azaria vogliono affrontare il martirio. Li salverai oppure no? – No, risponde Dio. Non li salverò. Ed è questo No divino, questo respingere brutalmente i tre uomini nella sfera ineluttabile e opaca delle loro responsabilità personali e delle loro dispute, che il midrash scorge nel rifiuto di essere consultato, argomentando questo No sulla base di un patetico dialogo tra Dio e il profeta.
– Come, dice Dio, voi siete la causa della rovina del mio tempio, dell’incendio del mio santuario, dell’esilio dei miei figli e, dopo tutto questo, venite a consultarmi? Com’è vero ch’io vivo, non mi lascerò consultare da voi!
– Come, dice il profeta, questi tre uomini sono i superstiti dell’innocenza, gli unici ebrei senza peccato né rimprovero, e questa è la risposta che vien loro data?!
Che può fare allora il profeta se non piangere e lamentarsi? Ed è con le lacrime agli occhi che ritrova i tre uomini in cerca di risposta. – Che ti ha detto Dio? – Che non vi salverà. – Ebbene, ci salvi o no, noi siamo pronti al martirio!
E la prova di questa risoluzione ci viene fornita dal versetto 18 del capitolo III di Daniele, poiché Anania, Misaele ed Azaria lanciano a Nabucodonosor l’eterna sfida dei martiri: “W’hen là’, e se non: se questo Dio che è il nostro Dio e che noi onoriamo non ci salvasse, nonostante tutto, sappi o re, che noi non adoreremo il tuo idolo e che davanti alla statua d’oro che hai eretto, non ci prostreremo!”» (A. Nemer).
Il rischio non è relativo solo all’individuo ma coinvolge il “senso” stesso. Secondo la Qabbala Dio crea ritraendosi (“Tzimtzum”), lasciando spazio al creato; e in questa ritrazione porta con sé, per così dire, ogni spiegazione.
“L’attribuzione di senso è affidata al rapporto con un Dio che sì ritrae, di cui non è più udibile la parola, che porta nel suo esilio e fuga la sconfitta di ogni attribuzione di senso e lascia all’uomo solo l’aspirazione a risalire la china di quell’abisso e separazione” (S. Levi Della Torre).
Non c’è qui un tratto che unisce l’esperienza d’Israele a quella dell’ebreo Gesù, ma che è stata dimenticata dalla chiesa post-costantiniana?
«Spesso mi son chiesto quale sia propriamente il tratto che distingue l’Israele precristiano, questo minuscolo popolo del deserto, culturalmente così insignificante e politicamente così oscuro, dalle grandi civiltà del suo tempo, quelle dell’Egitto, della Persia, della Grecia. Penso che lo distingua il fatto di essere un popolo inerme, povero, in certo senso pure incapace di superare le contraddizioni, gli orrori ed abissi della realtà, ad esempio mitizzando o idealizzando le condizioni di vita. Israele non disponeva di una mitica o ideale ‘ricchezza di spirito’ su cui far leva per vincere le sue paure, la solitudine dell’esilio, una storia di passione in continuo sviluppo. Nella sua più profonda essenza esso non riusciva ad esprimersi nel linguaggio dei miti e delle idee. Rispetto ai lussureggianti paesaggi culturali che lo attorniavano Israele rimaneva, alla fin fine, una ‘terra di lamenti’ escatologici, un paese di ricordi e di attese, quasi incapace di dimenticare e al tempo stesso poco disposto ad elaborare in modo autonomo ed in chiave ‘idealistica’ le proprie delusioni. Anche quando, culturalmente sopraffatto, accettò ed imitò le mitologie e idealizzazioni estranee, non si sentì mai del tutto appagato. Potremmo addirittura sostenere che proprio in questa sua particolare incapacità, nell’incapacità a lasciarsi consolare da miti o idee di storie remote, si mostra l’ elezione d’Israele, la sua ‘capacità di Dio’. Ed è proprio qui che io vedrei anche la sua “povertà davanti a Dio”, la “povertà in spirito” che Gesù esaltava.
E non dovremmo dimenticarcene proprio oggi, quando si tratta di testimoniare Dio in un’età post-moderna, così incline alle mitologie. In ultima analisi, infatti, dovremmo convenire che chi non coglie più nel messaggio della risurrezione di Cristo il grido del Crocifisso, non coglie più neanche il Vangelo, ma ascolta soltanto il mito dei vincitori. Non coglie il messaggio cristiano colui che da esso non si aspetta più nulla ma si limita a ‘registrare’ qualcosa. La stessa cristologia s’accompagna sempre all’inquietudine escatologica, a quel grido in cui termina, come ben si sa, non l’Antico bensì il Nuovo Testamento, il grido che magari noi abbiamo poi ridotto – misticamente o idealisticamente – al silenzio.
Sul cristianesimo spira un soffio d’irriconciliazione. E disperderlo sarebbe segno non di fede ma di pusillanimità. Noi crediamo in Dio, o non invece ala nostra fede in Dio e quindi di nuovo in noi stessi od in ciò che amiamo pensare di noi?Ma una fede che non creda soltanto a se stessa bensì in Dio, questa fede non assume inevitabilmente, in questo mondo, la forma di un’aspettativa che si distende nel tempo? La passione per Dio, quella su cui oggi dovremmo intenderci, solleva non vaghe domande ma interrogativi laceranti. Forse la nostra spiritualità prevede troppi canti e poche grida, troppa esultanza e poca mestizia, troppo consenso e poco rimpianto, troppo conforto e poco desiderio d’essere consolati» (J. B. Metz).
«Non è detto che la storia abbia un senso; probabilmente non ce l’ha! Ma – e qua è il paradosso della fede – le verrà dato». (P. De Benedetti).
d) tema della lotta
Qui sento paradigmatica l’esperienza di Giacobbe-Israele descritta in Gen.32,23-33.
È la lotta per vedere il volto (o meglio, i volti) di Dio (Sal.27). È la lotta perché non si vede nessun volto.
A proposito del versetto della Scrittura: “E tu vedrai la mia schiena, ma la mia faccia non sarà vista,” il Rabbi di Kozk diceva: “Tutte le cose contraddittorie e storte che gli uomini avvertono sono chiamate la schiena di Dio. La sua faccia invece, dove tutto è armonia, nessun uomo la può vedere”.
È il tema del Rîb, della lite con Dio. Si pensi alla discussione di Abramo (Gen.18), alla protesta di Geremia e di Giobbe; al processo di Dio che attraversa tutto il giudaismo e culmina nel domandar conto a Dio della Shoah. In campo cristiano è stato Bonhoeffer a ricordarlo invertendo la rotta teologica: all’abitudine di contestare il mondo in nome di Dio, ha sostituito la contestazione di Dio in nome del mondo adulto. E in campo laico si pensi, per esempio, al finale del discusso romanzo di Saramago, Il Vangelo secondo Gesù: “Uomini, perdonatelo perché non sa quello che ha fatto!”.
Intravvedo e amo questi tratti “qoeletici”di Dio, colti con una fede dubbiosa, “agonica”.
Ma la fede è solo questo? Non è anche stupore, fascino? Certo, e tuttavia per me che vivo in esilio, cioè nel tempo che sta tra la promessa e il compimento, per me che mi apro al mondo con uno sguardo disorientato, offuscato, un’immagine “solare” di Dio non può essere il frutto acerbo dell’ingenuità giovanile, quanto piuttosto un frutto maturo, una genesi che è alla fine e non all’inizio. (Forse nel frattempo la “solarità” può essere solo intravista “da un malchiuso portone”).
In questo senso condivido un’intuizione di P. De Benedetti, il quale propone di invertire l’itinerario spirituale di Salomone recepito dalla tradizione ebraica: oggi è meglio partire da Qoelet, passare attraverso i Proverbi, fino a giungere – solo alla fine! – al Cantico dei Cantici (che il popolo ebraico legge a Pasqua, quando anche l’immagine di Dio è redenta e a Lui ci si può rivolgere dicendo: “Vieni, mio diletto”).
3. Sensibilità
Oltre a sentirmi abitatore straniero del territorio ebraico, come penso emerga da questa comunicazione, vorrei almeno ricordare altre due sensibilità che mi nutrono.
I padri del deserto.
Sono affascinato dall”alfabeto degli zotici d’Egitto” (Arsenio) così vicino al “dialetto di Canaan” di Gesù di Nazareth e così lontano dalle nostre parlate ecclesiastiche: capaci di dubbio e stupore, non hanno ceduto al fascino delle false sicurezze (costantiniane o
dogmatiche).
Un giorno, alcuni anziani fecero visita al padre Antonio; c’era con loro il padre Giuseppe. Ora l’anziano, per metterli alla prova, propose loro una parola della Scrittura e cominciò dai più giovani a chiederne il significato. Ciascuno si espresse secondo la propria capacità. Ma a ciascuno l’anziano diceva: “Non hai ancora trovato”. Da ultimo, chiede al padre Giuseppe: “E tu, che dici di questa parola?”. Risponde: “Non so”. Il padre Antonio allora dice: “Il padre Giuseppe sì, che ha trovato la strada, perché ha detto: “Non so”.
Un anacoreta straniero, attratto dalla sua fama, venne da una regione lontana per parlare con lui. “E cominciò a parlare della Scrittura e di cose spirituali e celesti. Ma il padre Poemen voltò la faccia e non gli diede risposta”. Interrogato dal suo discepolo, Poemen motivò poi il suo atteggiamento: “Egli parla di cose celesti: io invece sono di quaggiù e parlo di cose terrene… Le cose spirituali, queste io non le so”. E il fratello spiegò all’anacoreta desolato il comportamento dell’anziano: “… non parla facilmente della Scrittura, ma se qualcuno tratta con lui delle passioni dell’anima, gli risponde”.
E poi alcuni “maestri del sospetto”, che traducono modernamente l’invito ebraico alla ricerca senza fine, a non dare nulla per scontato.
Penso a S. Kierkegaard, col suo pathos a non confondere Dio con le nostre mediocrità ecclesiali o militanti.
“Si faccia questa ammissione: si dichiari la propria mediocrità senza pretendere di spacciarla per il cristianesimo del Nuovo Testamento”.
“Il cristianesimo non esiste più”: la cristianità stabilita della chiesa ufficiale è una truffa ai danni della sequela di Cristo.
Penso ad alcuni autori contemporanei, forse meno noti, che invitano a battere la strada del “paradosso”, come I. Mancini, P. De Benedetti o U. Galimberti. Per quest’ultimo il paradosso è “come uno scoglio che obbliga il lento fiume della doxa, dell’opinione corrente, al vortice; con la sua natura paradossale rompe l’ortodossia del discorso”. È nel paradosso che si incontra quella verità che è gioco di nascondimento e non nascondimento (a-letheia), che “non dice, ma accenna”, che si fa sfiorare solo dal linguaggio simbolico “dove le parole si arrischiano in un’ambivalenza di sensi”.
Conclusione
Ecco dunque quello che a questo punto della mia vita riesco a balbettare riguardo all’immagine di Dio.
So che i giorni della vita offrono un’intelligenza precaria e intermittente. Per usare una metafora proposta da F. Rosenzweig, essi sono come “un riflettore che fa emergere per un tratto dall’oscurità una parte di campagna, poi ancora un’altra, e poi viene schermato”.
Nessuna conclusione, dunque!
Cerco Dio come un pescatore di perle. Non amo i sistemi e quindi mi attengo agli “inizi”, agli “indizi”, alle “intuizioni” non ancora estinte nell’argomentazione, alle “mappe incompiute” dove gli spazi bianchi dominanti dicono quanto di incompreso resta ancora da capire nella vita.
Mi lascio aiutare da testimoni perché da solo sono incapace di camminare; e vado alla ricerca dei poeti perché “essi dicono il taciuto” (M. Heidegger).
E quando nei confronti di un Dio così percepito provo a dire: “io credo”, in realtà voglio dire: “che io possa credere”.